glenys alvarez

Esta  dominicana. Estudió psicología clínica en el Instituto Tecnológico de Santo Domingo (INTEC). Más tarde obtuvo una licenciatura en Literatura Inglesa en la Universidad de Fordham en Manhattan, Nueva York. Y desde hace más de una década he ejercido el periodismo científico en mi país.
Fui criada católica, en un país católico dentro de una familia, exacto, católica. Por suerte, mis padres hoy ya no son religiosos, ni yo tampoco. En mi experiencia, la curiosidad, la lectura, las ganas de pensar y de conocer los mecanismos que conforman el Universo, son ingredientes que pueden llevar a cualquier cerebro al ateísmo, sin embargo, durante años he visto, como es usual entre humanos, todo tipo de creyentes y de ateos.
Para mí ya es imposible creer, por un sinnúmero de variables que pueden encontrar en los variados temas que toco en “La lupa herética”. Soy atea y escéptica. No ando buscando que la gente deje de creer pero sí deseo que el ateísmo quede establecido como algo completamente normal entre humanos, que nuestra forma de pensar sea tan conocida por todos como lo son tantos aspectos de Jesús, que ni siquiera sabemos sin son verdaderos o no. Más aún, es preciso afianzar el laicismo en el mundo ya que es evidente que cualquier gobierno que se aleje de ese ideal nos hace daño a todos. Por último, creo que promover el conocimiento científico es la mejor forma de estudiar el mundo y una de las tantas maneras que podemos contribuir al progreso y a una mejor supervivencia, y no sólo de nuestra especie. Más allá de eso, cada cual que explique los infinitos y singularidades con el personaje de su fantasía preferida; mi posición es esperar por una explicación racional.
Mis años de periodista de la ciencia me han educado, además, en el aspecto de la transmisión de información. Defiendo una posición más relajada, no obstante, menos diluida de los temas científicos. Mi deseo es retirar todas las analogías y metáforas que tengan que ver con seres sobrenaturales de las noticias científicas y explicar los temas, especialmente cuando tienen que ver con la cosmología y la cuántica, como realmente son, sin vincularlos al pensamiento mágico. Llamémosle Higgs a la subpartícula, es lo menos que podemos hacer para honrar al físico que la descubrióhttp://www.sindioses.org/colGlenys/index.html

budismo

El Buda
el hombre que despertó a la realidad

¿Qué es un buda?
Buda es una palabra sánscrita que significa "el que despertó". Éste es el término que se le asigna al fundador del budismo. Él no era un dios ni era un profeta ni un mesías.



El Buda nació como un ser humano normal que, a través de su esfuerzo, alcanzó un estado de perfecta sabiduría y completa sensibilidad hacia todo lo que existe. Dicho en otras palabras, él despertó a su propio potencial y a la naturaleza verdadera del mundo que le rodeaba.

A este estado tradicionalmente se le denomina "Iluminación" y es la esencia de la enseñanza budista. Todas sus doctrinas y prácticas están hechas para ayudar al ser humano, hombre o mujer, a llegar a su propio potencial de Iluminación.

Desde los tiempos del Buda muchos otros hombres y mujeres también han alcanzado el estado de iluminación, sin embargo, el título de "el Buda" se reserva generalmente para el pionero, Siddharta Gautama, el hombre que descubrió el sendero a la iluminación y que indicó el camino para que otros lo siguieran.

Niño Rico InsatisfechoSiddhartha Gautama nació alrededor del año 560 AEC (antes de la Era Común) en una familia aristócrata y próspera del clan shakya, en lo que ahora es Nepal, al norte de la India. Algunas tradiciones indican que su padre era el rey de los shakyas y, aunque quizás esto no sea cierto, desde un punto de vista histórico parece ser verdad que en su niñez y juventud Siddhartha tuviera una vida de opulencia. Probablemente era una existencia de lujos sin muchos límites: manjares, ropa elegante y muchos sirvientes, lo cual, en el contexto de la India de los Himalayas de ese entonces, era semejante a un paraíso terrenal. A pesar de todo él no era feliz. Los placeres que lo rodeaban solo servían para que contactara con la insatisfacción y para provocarle un intenso deseo de encontrar algo que tuviera un sentido más profundo.

Paralelos actuales con la vida temprana de SiddharthaEsto puede resultarle familiar a muchas personas en Occidente, donde las necesidades materiales son satisfechas de una manera relativamente fácil y donde las oportunidades para el ocio y la diversión serían la envidia de generaciones anteriores. No obstante, si observamos la cara de la gente que encontramos por las calles de cualquier ciudad occidental nos daremos cuenta que esta prosperidad no trae la felicidad automáticamente. Como Siddhartha, muchos de nosotros descubrimos que una vida dedicada sólo a satisfacer deseos materiales es vacía y poco satisfactoria.

La renuncia
La insatisfacción que sentía Siddhartha en su vida de lujo alcanzó un límite. A los veintinueve años decidió dejar su hogar familiar y su vida de comodidades para convertirse en errante en busca de la verdad, llevándose consigo únicamente su tazón para mendigar y unos sencillos hábitos.

El fermento religioso de la India antigua en la Era AxialEl mundo al que salió Siddhartha era bastante primitivo, comparado con nuestro mundo actual, sin embargo era mucho más rico, en un sentido filosófico y espiritual, que el mundo moderno occidental. Las escrituras budistas tempranas dan la impresión de que había una sociedad con un profundo interés por las cuestiones fundamentales de la existencia. Había un gran número de maestros de meditación, abundaban las escuelas de filosofía y los debates religiosos eran una especie de deporte popular con un muchos espectadores. Esto no sólo pasaba en India sino en Grecia, China, Persia y en Medio Oriente. A este fermento tan concentrado de genio humano en el mundo se le ha llamado la Era Axial. Dentro de esta atmósfera, Siddhartha anduvo errante seis años, meditando y aprendiendo de los más famosos maestros del norte de la India, con una admirable determinación por encontrar lo que sentía que le había faltado en su vida anterior.

1.- Síntesis de la Historia del Budismo

Basado en:El Budismo
Edward Conze

 

El Budismo es un sistema filosófico religioso que evolucionó durante un extenso período de tiempo en oriente, primero en India y luego en China, Japón, Tíbet, Ceilán, Sumatra, entre otros países del lejano oriente. Pero no solamente evolucionaron sus instituciones, también evolucionó su doctrina: los órganos fundamentales de su sistema se fueron especializando, se generaron numerosas escuelas, cada una de ellas tomando por bandera alguno de los principales postulados originados en su mayoría en el Buda mismo, el primer Buda, Gautama.

La palabra Buda es sánscrita; proviene de la raíz Budh que significa tanto despertar como saber o iluminación; el Buda es entonces el despierto, el sabio y el iluminado. No detallaremos aquí la historia de Buda, ni la del Budismo, sino que trataremos de sintetizar el desarrollo de la extensa doctrina budista con sus variantes más importantes.

El Budismo, como pocas religiones, ofrece una meta más o menos bien definida para el hombre, ofrece una entrada que conduce hacia la meta, pero no habla del camino; el conocimiento del camino hacia la meta es de exclusiva propiedad de los caminantes, por una razón muy simple: la descripción del camino puede perturbar la entrada en él, la “entrada a la corriente” como los mismos budistas la denominan. La meta del Budismo es el Nirvana, la perfección, la eterna salud, la eterna alegría, la realidad última, el mundo suprasensorial. Pero la particularidad del Budismo, o su diferencia con otras religiones, es que, al menos en un principio, afirmaba que el hombre podía alcanzar en vida un eterno estado divino; muchas otras religiones prometen u ofrecen un paraíso a los que se portan bien, según sus códigos de conducta y definición del bien, al cual accederían solo después de muertos, en la otra vida. O en otras palabras, el Budismo afirmó desde siempre la posibilidad evolutiva del hombre, en el sentido espiritual y psíquico, y también, más tarde, de las mujeres. El Budismo predicaba, y todavía insiste, que el hombre puede llegar a convertirse en un ser divino. Pocas religiones son tan generosas con el hombre; las más imponen un código moral y fomentan nada más que la adoración; el Budismo susurra un “crece”, mientras que las más, un horrible “obedece”.

El Budismo no es ateo, ni es tampoco completamente una filosofía. Aunque muchas de sus escuelas pueden ser consideradas como ateas, sencillamente porque no hay exigencia de adoración u obediencia a un Dios o a un Santo o a un único hombre divino, son completamente teístas, e incluso monoteístas, cuando se trata de luchar por alcanzar a Dios o al Nirvana. Hubo, cierto, una escuela, la del Budismo de la Fe, que usó y todavía usa la adoración a los Budas y Bodhisattvas como eje de su doctrina, pero como medio de alcanzar la fe que conduce a la entrada. Tampoco el Budismo puede ser clasificado como un sistema filosófico, simplemente porque no enseña nada que no sea útil para la salvación del hombre; todo lo que sobresalga del ámbito de la salvación debe ser omitido, porque puede perturbar la búsqueda de la entrada o del Nirvana. Es pues, una religión con componentes filosóficos y psicológicos de un extraordinario pragmatismo, y quizás también, de una poderosa eficacia y de una honestidad sin límites para con su esencia. El Budismo como institución fue siempre consecuente con su doctrina: predicaba el pacifismo, la tolerancia, la amistad, la no violencia, y jamás llegó a imponer su doctrina ni a convertir a la fuerza a los infieles; la doctrina misma afirmaba que el Budismo no podía ser alcanzado por todos, lo que no impedía que Budas y monjes hicieran esfuerzos por ampliar las oportunidades de acceso a los caminos budistas. No luchó contra el paganismo hindú, politeísta, ni quiso eliminarlo, muy por el contrario, tomó varios elementos de él para incorporarlo a su doctrina. El resultado es la calidez y el pacifismo de los hombres del lejano oriente, que en épocas prebúdicas se inclinaban fuertemente a los sacrificios y las crueldades. Todas estas características hacen del Budismo la religión e institución más antigua que aún hoy, con todas las útiles, bellas, pero mundanas atracciones que ofrecen nuestros tiempos, se mantiene vigente.

El Budismo comparte con el cristianismo un mismo comienzo: el rechazo de un mundo plagado de sufrimientos, de tentaciones o de pecados. Ambas religiones dan los mismos primeros pasos; en sus orígenes se generan importantes movimientos eremitas, los buscadores de espíritu abandonan el mundo y se retiran en la soledad de los bosques, o caminan largos trayectos con el único sustento de la mendicidad. Poco tiempo después, también en ambas religiones, algunos iluminados, despiertos o santos empiezan a predicar; se forman escuelas y se construyen pequeños monasterios, los eremitas se agrupan, se reciben discípulos. Y luego se escriben las doctrinas. Es en esta etapa donde aparecen las grandes diferencias entre el cristianismo y el budismo, diferencias de estructura, de jerarquía, de doctrina y de accionar. El budismo se ramifica rápidamente generando escuelas contestatarias, protestantes, mientras que el cristianismo permanece tenazmente unido bajo la institución católica. El budismo tolera las nuevas ideas, con tal que se estimule la búsqueda de espíritu; el catolicismo reprime todo intento de independencia escindida de su institución. Ambas seducen a reyes, ambas son acogidas. Los rasgos generales de su evolución nos hacen pensar en un mismo origen, pero si miramos con detalle sus escrituras hallaremos grandes diferencias.

Para empezar, el budismo no se sustenta en un solo libro: ofrece decenas de obras consideradas sagradas y sin ninguna que haya sobresalido en demasía; lo mismo ocurre con los hombres santos, el primer santo, Gautama, es considerado uno entre muchos santos, sin ninguna predilección ni favoritismo; algunas obras están dedicadas exclusivamente a la disciplina, otras a los ejercicios de meditación y concentración, otras más a la esquematización psicológica, a las palabras pronunciadas por Buda, al trance, al vacío, a las prácticas mágicas, a la moral, a la épica, a la cosmogonía... hay tal riqueza de obras budistas que “pecan de exceso”, transformando a su doctrina en un laberinto; pero sin embargo ofrecen tal variedad de conceptos que si comparamos las escrituras cristianas con las budistas, veríamos a un niño junto a un maestro.

Pero las muchas obras budistas, y también las distintas escuelas, tienen un orden cronológico que sugieren un camino de mil quinientos años, un camino por etapas como un gran río que recibe varios afluentes y que se va ensanchando, haciendo quizás más difícil cruzar a la otra orilla. La ortodoxia doctrinaria precedió a la liberalización y relajación de las costumbres que fundaron el budismo; la ortodoxia budista, el río todavía flaco, el arroyo casi, el álveo, es llamado hoy en día Hinayana, palabra sánscrita que quiere decir vehículo menor; sus afluentes junto al río ensanchado fueron agrupados bajo el nombre de Mahayana, vehículo mayor, aunque también es frecuente encontrarlos bajo el título de Antigua Escuela de Sabiduría, y Nueva Escuela de Sabiduría, respectivamente.

El Hinayana es pues el conjunto de escuelas y de escritos que permanecieron fieles a la palabra de Buda, y más que fieles, celosos de la palabra y de la doctrina originaria: no aceptaban ni modificaciones a la doctrina ni modificaciones en las costumbres, pero sin embargo toleraban la presencia de escuelas protestantes, o incluso, de monjes protestantes al interior de sus monasterios, no la combatían más que verbalmente, y no destruían libros ni quemaban herejes. El Hinayana se ocupó entonces en escribir fielmente todo el sistema filosófico, psicológico y religioso inaugurado por el Buda Gautama, quien bastante enchapado a la antigua, nunca quiso escribir porque pensaba que la escritura debilitaba la memoria de los hombres. Buda, al igual que Cristo y que numerosos hombres-leyenda de la antigüedad, transmitía su sabiduría oralmente, y sus discípulos las aprendían de memoria.

El origen del camino Budista, como dijimos, es el rechazo del mundo, y como veremos, su final es prácticamente su opuesto: la perfecta unión del individuo y el universo. Lo impactante es que el rechazo del mundo incluía también a quien lo rechazaba, al individuo. Propone entonces una negación absoluta, un No a todo el “exterior”, pero también un No a todo lo “interior”. El No era sostenido por varias razones más o menos argumentadas, muchas de ellas propuestas por el Buda Gautama, quien además comprendió que dichas razones eran las verdaderas llaves que abrían la robusta y aparentemente impenetrable selva que rodeaba al No. Gautama Buda afirmaba que el mundo era sufrimiento; explicó sus causas, la manera de eliminarlas, y los pasos que hay que dar para tener éxito en la extinción del sufrimiento, todo ello de manera sintética en sus famosas Cuatro Nobles Verdades. Las escrituras posteriores pusieron mucho énfasis en fundamentar el absoluto Pesimismo propuesto; se planteó que todo en la vida está condicionado; pero el hombre no debe aceptar condiciones, ni prórrogas, ni largos plazos que exijan sufrimientos, pues si los acepta él mismo se vuelve condicionado; el hombre que rechaza todo lo que sea condicionado se acerca hacia lo incondicionado, es decir, hacia el absoluto, que siempre es, sean cuales sean las condiciones; lo incondicionado es independiente, se condiciona a si mismo, es eterno si es que se lo propone. El Hinayana señala otras razones principales para rechazar el mundo: la “impermanencia, el sufrimiento, y el no-ser”. La impermanencia de la alegría, de las posesiones, de la vida misma: el hombre que busca superarse no puede ni quiere soportar la impermanencia de la felicidad, de la conciencia, de la vida o de la alegría; el hombre que quiere superarse busca la eternidad, por eso rechaza el mundo, no solamente por su aparente fealdad (que en realidad es su propia fealdad) sino también por su carácter impermanente. El hombre que busca la eternidad rechaza también el sufrimiento que exige el mundo para vivir en él, no estando dispuesto a sufrir para obtener cosas y sentimientos impermanentes; si ha de sufrir, ha de ser por conquistar la eternidad del Nirvana, eternidad muy manifiesta en los principios del budismo por los ejemplos vivos de los primeros iluminados. El sufrimiento, lo que hay que pagar por vivir en un mundo impermanente y condicionado, radica en el no-ser, en el sacrificio personal que pasivamente lleva una carga y siempre deja el ser en el futuro, que siempre posterga su ser con el pretexto de necesidades materiales “imprescindibles” para la “felicidad” de su ser. El Hinayana comprendió a la perfección la dificultad de asumir el rechazo del mundo: siempre habrán alegrías, pequeños logros, comodidades logradas tras los sufrimientos; por eso se esforzó en hacer comprender, pero no a todos sino a quienes se acercaran, lo ínfimo de esas alegrías, comodidades y logros, lo perecederas que son esas cosas. Escuelas posteriores, más liberales, más seductoras también, no escatimarían recursos para empequeñecer esas “grandes cosas” mundanas: usarían magia, mostrarían un poco de la grandeza de los Budas, y enseñarían que son las pequeñas ideas y sensaciones, sutiles, escurridizas, las verdaderas grandes cosas de la vida.

El rechazo del mundo, la negatividad, se llevaba a la práctica mediante tres votos principales: la pobreza, la castidad y la inofensividad. La pobreza exigía de quien buscaba el conocimiento abandonarlo todo, no trabajar, no tener familia, ni siquiera tener una casa; debía callejear o caminar por los bosques pidiendo limosna o recogiendo frutos, ese sería su único sustento; debía someterse al frío, al hambre, a la suciedad, a las ofensas, al cansancio, a los malos pensamientos, a los deseos, debía combatirlos hasta eliminarlos, pero sin armas, sin atacarlos, sino simplemente negándolos: huyendo, controlándose, haciéndolos desaparecer con el puro esfuerzo de la mente o mediante la caridad, que siempre debía ser bienvenida. En un principio no había maestro alguno ni gurú ni monasterio: se entusiasmaba al nuevo eremita a que él solo buscase los caminos de sabiduría, dándole eso sí, algunas directrices; los iluminados, los despiertos, los sabios, no enseñaban, nada más se proponían “aumentar el disgusto por la existencia” en sus seguidores, o inculcarles ciertas disciplinas de control físico y mental; el cuerpo y la mente debían domesticarse, el resto, la sabiduría, venía por añadidura mediante un trabajo personal. La castidad era un doble rechazo: se hacía desaparecer del mundo del eremita tanto a la mujer y la posibilidad de familia como a las pulsiones sexuales. El iniciado no debía tener ni familia, ni mujer, ni amigos; la negación del mundo debía ser absoluta. Si el mundo tenía ya, junto al sufrimiento, varias alegrías, logros y comodidades, más tendría aún con una mujer al lado. Más difícil se haría para los maestros hacer comprender al los iniciados la necesidad de olvidar el mundo si ellos habían probado ya las delicias que ofrece una mujer. Veremos algunas líneas más adelante cómo, tardíamente, el voto de castidad mutó completamente con la escuela Tantra, que predicaba la experimentación de los placeres mundanos para rechazarlos con más fuerza, o también para utilizarlos en su búsqueda del Nirvana. El tercer voto podría parecer secundario en dificultad comparado con los dos primeros, pero es de seguro tan importante como ellos, o quizás más importante; el budismo es una religión que predica el amor y la paz desde sus inicios, fomenta el respeto por todo ser vivo, aunque sea un insecto pegado en la pared; todos los seres tienen el mismo derecho a existir. La inofensividad también debe ser absoluta, no se debe atacar a ningún ser; esto debe haber sido todo un cambio de mentalidad en épocas donde se hacían numerosos sacrificios animales entre los hindúes. Este tercer voto está colocado al final intencionadamente, pues hay una escala de intensidad de control que comienza desde el cuerpo, pasa por los deseos y culmina en los actos.

Estos votos pueden ser considerados, ciertamente, como una autorepresión que reprime las pulsiones más básicas, pero ellos preferían llamarlo autocontrol, término más agudo; además, defendían aquella extraña manera de vivir, pensar (no pensar) y actuar como una manera de superarse a sí mismo, y ¿cómo superarse si no se domina la propia naturaleza? Pero esto no es tan antinatural como parece, es antisocial, es más bien un regreso a la naturaleza, a los instintos primordiales, a la animalidad silenciosa; es un atavismo natural que no ha querido desaparecer de la humanidad, pues sabido es que los monos jóvenes entre un grupo de simios con un patriarca todavía fuerte, prefieren dejar el grupo y partir a la aventura, solos u acompañados, pero sin la protección y conocimiento de los más viejos, exponiéndose así a los depredadores (felinos, harpías,...) pero con la posibilidad de hacerse más fuertes y por lo tanto, mejores. Los nuevos y modernos descubrimientos zoológicos de la ciencia habrían sido el deleite de los monjes más ortodoxos, habrían encontrado en ellos todavía más argumentos para rechazar el mundo: la teoría del origen de las especies, demostrada también en la práctica, afirma que muchas de las nuevas especies se generan cuando pequeños grupos, por uno u otro motivo, se separan del grupo más grande; los pequeños grupos, una bandada de aves por ejemplo, llevada lejos de su nicho por una gran tormenta, y dejada por bienaventurada casualidad en una isla, formará muy pronto una nueva especie si es que sus integrantes sobreviven; esto sucede porque la ocurrencia de las mutaciones (por relaciones incestuosas) es mucho mayor que en los grupos grandes y además porque las mutaciones tienen mayor probabilidad de quedarse en el grupo y afirmarse, permanecer, que en un grupo grande, donde la mutación probablemente quedaría demasiado diluída. En otras palabras, la evolución natural no ocurre solamente gracias a las mutaciones y mezclas entre individuos sino que los cambios evolutivos sustanciales se producen en combinación con el aislamiento y la marginación de pequeños grupos de los grupos grandes. En la naturaleza son las variaciones del medio ambiente los factores de cambio. En el hombre puede llegar a darse el caso de hacer aparecer voluntariamente esos grandes cambios, con independencia del medio ambiente; son casos raros, pero una vez ocurridos es muy probable que el hombre mismo haga el papel de medio ambiente con sus semejantes. Y podríamos seguir con argumentos astrofísicos o microbiológicos pero quizás “pecaríamos de exceso”. Quedémonos pues con el argumento zoológico evolutivo que es quizás el más adecuado para poder explicar con mayor claridad el pensamiento budista y también, aunque parezca raro, su historia. En efecto, se afirma que la nueva especie formada en el aislamiento logra permanecer con éxito cuando existe un retorno y nueva mezcla con la población original, y cuando además, todavía es posible el cruce sexual. Esto es muy parecido, como veremos, a lo ocurrido con el budismo tardío, que con el Mahayana, decidió dirigirle la palabra a los legos, llegando finalmente a mezclarse totalmente con ellos cuando el llamado Budismo de la Fe y sus monjes, tiraron sus hábitos e hicieron caso omiso de la tradición de pobreza y castidad para poder llegar más y mejor a un gran número de personas. El Budismo partió rechazando el mundo y negando los pensamientos hasta llegar finalmente a unírsele y afirmar que el mundo es pensamiento. La moderna palabra evolución es clave para entender el Budismo; no se escribió una doctrina de una vez y para siempre sino que ésta fue evolucionando, y cualquier lego podría también afirmar que finalmente contradice su origen. No hay tal, el camino de un Buda es la historia del Budismo.

Sigamos con la evolución de la doctrina, recién describíamos sin muchos detalles cuales eran sus primeros pasos. El rechazo del mundo debía ir acompañado de la propia negación, del rechazo del individuo y del pensamiento. La predica de la negación absoluta iba acompañada de argumentos, pero también de métodos. Parece ser que estaban conscientes de que el rechazo del mundo “interior” era todavía más difícil que la negación de todo lo “exterior”, que la negación de lo pequeño requiere de aún más voluntad que la negación de lo grande. Todo el mundo puede aislarse un tiempo, sobretodo si es un tiempo corto, pero ¿puede todo el mundo detener el pensamiento?, ¿puede todo el mundo concebir el vacío? El Budismo afirma que es posible, pero con ejercicio, del mismo modo que no se puede hacer música con una guitarra cuando es primera vez que se la toma; pero con seguridad es muy posible que tras varias semanas de ejercicio cotidiano logre el novato sacarle melodías. Había pues una teoría y un método práctico para negar y posteriormente controlar el “interior”, o lo pequeñito, como prefiero llamar al mundo de los pensamientos.

El Budismo ofrece el tratado psicológico más antiguo conocido hoy en día, el Abhidarma; es un texto frío, muy técnico, que estaba dirigido solo a quienes estaban iniciados en el pensamiento budista. En él no solamente se particularizaban los componentes del pensamiento humano sino que también se detallaban un sinnúmero de factores que condicionaban la existencia. Los principales elementos que conformaban el acontecer psicológico eran denominados como Skandhas, y eran cinco: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones-anhelos, los impulsos y la consciencia, entendida como el “darse cuenta de”. Se decía que los cinco Skandhas citados conformaban el yo, y que por lo tanto, una vez identificados, era más fácil combatirlos, o mejor, educarlos. Para el Hinayana no había ser sino simplemente un conjunto de Dharmas momentáneos, muchas veces inconexos, que no podían ser considerados como un ente continuo, o un alma. La existencia psicológica era entonces considerada como fragmentaria e inconexa, compuesta principalmente de Skandhas, por lo general supuestos y dañinos perturbadores, orígenes del sufrimiento humano. Junto a la conceptualización de los elementos de la psique aparecía también la noción de vacío, de nada, tremendamente importante para la doctrina budista de los primeros tiempos.

Conceptualizada la psique y la nada, la Antigua Escuela de Sabiduría generaba poco a poco, aunque al principio con gran intensidad, hombres sabios llamados “Arhat”, que eran propuestos como el ideal de perfección humana, el modelo a seguir. Junto al Nirvana eran una y la misma meta, el hombre despierto, luminoso, sabio. En este aspecto, el budismo asimiló prodigiosamente el paganismo hindú a su doctrina; durante mucho tiempo en la India se había creído en los planos de existencia y en la reencarnación: la muerte no era más que una etapa de la vida, y cada hombre renacido aparecía cada vez en un plano de existencia; se creía pues en distintas clases de seres, algo nada raro en una sociedad compuesta desde muy antaño por castas: existían dioses, asuras, hombres, fantasmas, animales e infiernos. El Budismo tomó estos elementos y afirmó desde un principio que el hombre podía no solo convertirse en un asura o un dios en la próxima vida sino que también podía mejorar o empeorar su clase En vida. Se postulaba la posibilidad evolutiva del ser humano, más precisamente, del individuo. Se instaba a quienes se acercaban a los monasterios o a los sabios, que los hombres podían llegar a evolucionar hasta transformarse en Arhats. Quienes eran acogidos, tomados como discípulos, se sometían a ciertos métodos hoy conocidos de trabajo espiritual. Las palabras, para los budistas, eran vanas; no había educación por medio de palabras sino por medio de ejercicios, al menos en el camino de la fe; cualquier frase, teoría o palabra, siempre y en todos los casos, podía ser demostrada como falsa, como verdadera o como ambas; por eso el budismo no usaba una educación dialéctica con los iniciados sino una totalmente empírica; llegaban incluso a despreciar las palabras. La doctrina y todas sus frases debían servir sobretodo de estímulo para los novatos, pero no como enseñanza; servían solamente para los buscadores de espíritu ya experimentados.

Junto a las reglas de conducta agrupadas en los Vinaya, existían también métodos de disciplina y espiritualización. La disciplina, primer peldaño de los métodos, no solamente se aplicaba al cuerpo sino también a los órganos sensoriales; se debían vigilar los actos, las pulsiones, los anhelos así como también lo que entraba y salía del cuerpo espiritual (mente); había que vigilar las puertas y las ventanas del alma, de manera a hacerla permanecer incorruptible. Estos primeros ejercicios de disciplina física y metafísica tenían como base la meditación o el cultivo de la calma y de la quietud, según la postura básica representada en tantas estatuas de Buda, que en realidad hicieron aparición más o menos paralelamente al cisma del que emergió el Mahayana, cuando el budismo experimentó una propagación hacia el pueblo lego y también hacia otras culturas; con los ejercicios de meditación, en un sorprendente paralelo, se lograba paulatinamente la perfecta quietud tanto del cuerpo físico como del metafísico. Esto es absolutamente imprescindible para seguir el camino de Buda: se trata del control y del cultivo de la voluntad sobre los pensamientos y el cuerpo, de las divinas calma y prudencia que caracterizan a los hombres sabios. Pero sin embargo no representa más que el primer peldaño, aunque imprescindible. Luego, y junto a los ejercicios de meditación, venían los ejercicios de concentración, agrupados alrededor del nombre de método Dhyana. Consiste en ocho etapas de concentración progresiva, y aunque parecen haber algunas variantes para cada una de ellas, transmitimos aquí la esencia, pero recordando que las etapas del método se realizaban en paralelo con las prácticas de respiración y quietud; la primera etapa consiste en dirigir toda la atención hacia un solo objeto, un mandala por ejemplo, o un libro de Dharmas; la segunda etapa es la trascendencia del objeto, que no implica la superación del objeto todavía sino quizás cierta armonía entre el objeto y el lector; esta armonía debe desembocar en la fe, en una tercera y delicada etapa donde el novato no debe dejarse fanatizar por el objeto sino tomar de él y de su concentración nada más que la fe; los esfuerzos de concentración, que son un ejercicio, los primeros indicios de trascendencia, y la fe adquirida, que siempre impulsa a perseverar en la búsqueda (esta es la verdadera finalidad de la fe), dan como resultado una receptividad “límpida, pura y tranquila”, estado fundamental que anuncia el despertar; la plena receptividad lograda supera finalmente el objeto; el monje empieza a entrar en trance, el objeto no ha sido más que un medio para lograr el vacío, la extinción del pensamiento, la entrega al cuerpo; es entonces cuando se toca el Nirvana, cuando se lo vive y se lo conoce, temporalmente; el trance ha traído al monje la conquista del vacío y de la calma, no todavía el Nirvana eterno, pero ha sentado las bases para andar el camino de la sabiduría, se ha logrado ya el camino de la Fe. Esos fueron los ocho pasos del método Dhyana, conducentes a conquistar la calma mental y los primeros rayos de luz, el despertar. Sin embargo el budismo más ortodoxo afirmaba que el conocimiento temporal del Nirvana no era más que el principio, que se debía buscar la “obliteración completa” del ser si es que sería alcanzar el eterno Nirvana.

Los métodos de disciplina, de respiración, quietud y concentración son una preparación para la sabiduría, tendiendo no solamente a transformar la Fe en una Esperanza, sino que también a lograr algunas conquistas en los planos físico y mental. El camino de sabiduría se encargaría de terminar de preparar al alma para saber sobrellevar algo tan delicado y reactivo como el Nirvana. Para ello existen todavía algunos métodos, unos que estudiaban el trance y los poderes ocultos, y otros, los llamados cuatro Ilimitados, que preparaban a los iniciados en el control de la conducta, en una especie de educación moral que al mismo tiempo era una explicación de las leyes que rigen las vidas. Estos eran la Amistad ilimitada, que enseñaba a trascender todo egoísmo, a respetar a todo ser vivo, a ser amigos de todos y cada uno de los seres vivos, a no desear el mal a nadie; la Compasión Ilimitada, que sostenía el rebajarse, el igualar el nivel de los pobres para ayudarlos, el practicar la misericordia; la Alegría simpática, que hacía comprender y descubrir lo alegre en lo funesto, lo bello en lo feo, lo verdadero en lo falso, que enseñaba a alegrarse de los logros ajenos como si fuesen los propios; y por último la Serenidad ilimitada, producto del aprendizaje de los primeros tres ilimitados, que practicando los anteriores aprendía a vivir sereno, prudente y eficaz como un sabio.

Algunas escuelas sostenían que la Sabiduría, entendida cómicamente como la facultad de no dejarse engañar, empezaba cuando se habían comprendido los poderes ocultos y los ilimitados, que recién entonces se podía empezar a estudiar eficazmente a la Naturaleza y la Humanidad. Hasta aquí llegaba la doctrina Hinayana, esto era lo básico; se ha seguido practicando por siglos en varios países.

Pero como dijimos, nacieron también otras escuelas que o bien profundizaron sobre temas específicos de la doctrina teórica y práctica, o bien simplemente negaron algunas de sus partes y las suplantaron por otras, aunque se puede afirmar que la estructura básica y más imprescindible del budismo no fue modificada. La profundización de los aspectos importantes del budismo fue en realidad una liberalización paulatina de las enseñanzas prácticas y teóricas, pero también y fundamentalmente, de la expansión del Budismo hacia las comunidades laicas o politeístas; el Budismo no fue ya solamente un asunto de monjes ni exclusivamente de hombres, pues entre los años 100 a.C. y 200 d.C. la doctrina empezó a difundirse también en el pueblo, se aceptó la posibilidad espiritual de las mujeres, la disciplina se volvió menos estricta. El Mahayana empezó por no aceptar el modelo de hombre ideal que proponía el Hinayana, el Arhat, pues consideraba que por una parte no había recorrido todavía todo el camino, y por otra lo encontraba demasiado frío, poco generoso y demasiado conservador. Por eso el Mahayana propuso un nuevo modelo de hombre ideal, o de superhombre, a penas inferior al de Buda, el Bodhisattva, que significa algo así como el Iluminador, o el Despertador, o el Hacedor de Sabios. Es un hombre que ha recorrido ya parte del camino pero que no ha alcanzado el Nirvana eterno, que lo demora expresamente, que quiere ayudar a los demás porque solo así es como el hombre se ayuda a sí mismo, porque solo ayudando es que puede alcanzar la perfección; el Bodhisattva ilumina a los demás pero aún no es él mismo un iluminado.

El Mahayana pone el acento en la compasión, igualada desde ese entonces con la sabiduría. Aparece entonces un cisma, totalmente pacífico, al interior del Budismo; una parte de los monjes se aleja del Hinayana, que postulaba que nadie podía ayudar a otro a alcanzar el Nirvana. Se introduce también, con el Bodhisattva, el ideal de Omnisciencia, que postulaban no adquirido aún por los Arhats, considerados incompletos en su aprendizaje; la Omnisciencia de todo y cada parte, por más insignificante que fuese. La Nueva Escuela de Sabiduría centraba también su atención sobre el vacío; colocaba mucho énfasis en él, llegando a afirmar que el vacío era la llave maestra, el “ábretesésamo” que unía el ser y el no-ser, afirmando además que todas las cosas estaban vacías; y si todas las cosas estaban vacías, ¿para qué desearlas?, más sabio era buscar el elixir para llenarlas; no solamente las cosas estaban vacías sino también los libros y las palabras, la noción de vacío refutaba así las decenas de libros que ya existían.

Una de las grandes escuelas que llegó a formarse después del cisma es la que han denominado como Budismo de la Fe, perteneciente también al grupo de escuelas consideradas Mahayana. Postulaban básicamente que el Bodhisattva era un maestro de Fe, mientras que el Buda era un maestro de Sabiduría; estaba muy relacionada con la compasión, los monjes se mostraban y hablaban con el pueblo, fomentaban la adoración de algunos templos y de los pocos personajes eminentes que ofrece el Budismo. La eterna felicidad da señales, estimula, muestra sus milagros y su magia porque quiere atraer a los legos hacia la sabiduría. Esto evidentemente tenía su lado menos amable, aunque no por ello poco útil, puesto que mucha gente no superaba la simple adoración. Esta apertura hacia el pueblo, acompañada por la adoración y por no pocas prácticas mágicas (que siempre formaron parte del budismo) fue considerada necesaria para seducir a muchos hombres para que se unieran al Budismo. Fueron ellos también quienes introdujeron el concepto de mérito, especie de antagonista del karma (culpa y deuda), que estaba muy en desacuerdo con las ideas tradicionales; según éstas ultimas, era muchas veces el karma lo que impedía a los hombres alcanzar el Nirvana; el Budismo de la Fe proponía que las buenas acciones, el acumular mérito, podía apurar el asunto o al menos acercar a los hombres hacia los Budas o el Nirvana.

Otra escuela importante fue la Yogacarina, mucho menos populachera, que concentró su atención en el trance y la nueva visión que a partir de él se generaba; criticaban a las otras escuelas por su descuido del trance por inclinarse desequilibradamente hacia la sabiduría. Los Dharmas, decían ellos, conducían hacia la introspección, mientras que el trance conducía a la calma. Tenían una postura cambiada con respecto al absoluto: consideraban que es puro pensamiento, y no vacío como afirmaba la tradición; la realidad no estaba compuesta por Dharmas, sino por pensamientos; confrontaban entonces el viejo desprecio por el pensamiento, sin oponerse por ello a la pureza y la meditación; simplemente, el pensamiento se escondía detrás del vacío, el vacío no era la realidad última. Esta es, evidentemente, una noción más elaborada de las prácticas budistas y que estaba dirigida a los iniciados; el Hinayana sin embargo, conservaba sus rasgos puros, dedicados a los que se inician; el resto, decían ellos, no es necesario ni enseñarlo ni escribirlo, pues todo iniciado lo sabe. La realidad era pensamiento, el hombre mismo era pensamiento, se daban los primeros pasos hacia el concepto de comunión, donde hombre y realidad son una misma cosa: pensamiento. También introdujeron la noción de una consciencia de almacenamiento, algo así como un alma o un ser supraconsciente, en total contraposición con la doctrina tradicional que negaba la existencia de una personalidad o de un ser, pues todo era fragmentario según ellos, todo se componía exclusivamente de Dharmas. Con dicho nuevo concepto de supraconsciencia se justificaban plenamente la validez de los textos posteriores al Buda, algo que el Hinayana nunca había aceptado; se justificaba al atribuirle al Buda tres cuerpos distintos, cada uno con sus características: el de goce, el de Dharma y el de aparición, afirmando de paso la inmortalidad del Ser de Buda, y explicando que el ser supraconsciente de Buda había escrito los textos posteriores. Así mismo, la escuela yogacarina, fecunda en aportaciones, elaboró una clasificación de la existencia; cualquier objeto tenía algo así como dimensiones; la primera de ellas era la apariencia, luego lo que denominan dependencia, su relación con otros objetos, y finalmente su talidad, su trascendencia e inmanencia con respecto a la intuición del Yogui. Clasificación que dicho sea de paso, está relacionada con los tres cuerpos de Buda. Los nuevos aportes y las profundizaciones surgieron del estudio del trance, por medio de meditaciones y ejercicios especiales de tensión y respiración (práctica Yoga); pero se desviaron fuertemente de la ortodoxia tradicional que siempre afirmó que las palabras y las explicaciones servían muy poco, y que el Budismo no justificaba la enseñanza de doctrinas o prácticas que no condujeran al hombre hacia su sanación definitiva.

La última escuela budista que se desarrolló en la India fue la tántrica, con postulados que también contradecían a la tradición ortodoxa; de partida, rechazaba la pobreza y el celibato, y por otra parte, fue un verdadero punto de inflexión para con el trato femenino, en la misma medida que el Budismo de la Fe para con el trato con el pueblo. Con este repentino feminismo por parte de algunas escuelas tántricas, aparece una divinidad femenina, Tara, divinidad salvadora que elimina el miedo y el temor al tiempo que ayuda a cruzar hasta el otro lado. Se trata del Tantra de la mano izquierda, que incitaba a sus seguidores a desnudar el Ego para poder identificarlo con la divinidad; predicaban la total libertad conductual, postulando que el conocimiento y la exposición a los vicios era el único medio para acceder a un conocimiento moral pleno y a una abstención con más fuerza. Y por otra parte, afirmaba que la salvación y la sabiduría no podían llegar por medio de algún libro sino por medio de un gurú espiritual, algo así como un maestro. Se volvía a privilegiar entonces a la oralidad. Afirmaba, y en esto concordaban con la escuela Yogacara, que todos tenemos un Buda, algo así como un alma, pero a diferencia de los yoguis, lo describían bajo tres formas distintas: cuerpo, habla y mente. Preparaban entonces a los iniciados en dichos tres aspectos de Buda, mediante danzas rituales, comprendidas como un lenguaje del cuerpo, como un cantar del cuerpo para acercarse a las divinidades, mediante los Mantras, que acompañados de hierbas alejaban a los hombres de los males a los cuales podía exponerse, y que eran sencillamente frases encantadas, habladas o pensadas, frases cortas o nombres preestablecidos, y mediante la meditación tántrica que entrenaba y preparaba a la mente. La meditación tántrica también se realizaba por etapas, mediante un método muy parecido al de los ocho Dhyanas; la primera etapa era el ejercicio de la vacuidad para eliminar los skandhas, mediante ejercicios de respiración, quietud o tensión; la segunda era una meditación sobre sílabas germen, que según ellos podían invocar a nuestro Buda o incluso lo contenían; la tercera etapa, y mediante el ejercicio sobre las sílabas germen, era la representación externa de la divinidad, la percepción de aquella como un espectro, o una voz o una conceptualización; la cuarta etapa y final, era la trasformación misma en la divinidad, el iniciado se transformaba en la divinidad adorada, hasta comprender que “la adoración, el que adora y el adorado no están separados”. Esto de manera muy resumida; el acento puesto por el Tantra estuvo ubicado en el cuerpo, le dieron mucha más importancia y le dedicaron más tiempo de estudio que cualquiera de las otras escuelas, no solamente con respecto al placer del cuerpo sino también a los centros de energía, denominados por ellos como Chakras, formando una línea energética a través de la columna vertebral. Con esto se daba un nuevo paso en la conceptualización del Buda desde la afirmación de Omnisciencia, donde el Buda dirigía el Universo, hasta llegar a establecer que simplemente el Buda es el Universo.

El Budismo doctrinario evolucionaba de esta manera, desde el principio de que la realidad y el Nirvana son cosas opuestas, pasando por la afirmación de que Realidad y Nirvana son lo mismo y llegando a decir que Realidad, Nirvana y Buda son uno y lo mismo. Más o menos en el tiempo en que se llegaban a estas ideas, la India era invadida por los musulmanes; el Budismo fue entonces desalojado completamente del territorio que lo vio nacer y crecer; primero por los musulmanes, luego por los hinduístas que recuperaron el mando. Pero durante el desarrollo de las escuelas citadas, el Budismo se extendió por Asia, más o menos durante la mitad del primer milenio. En China, Japón, Ceilán, Tíbet, Sumatra, se formaron escuelas Hinayana y Mahayana, a partir de maestros de origen Indio que decidieron exportarla, o mediante discípulos que habían estado en India y que volvían a sus respectivos países; tanto el Mahayana como el Hinayana están vigentes hoy en día según los países, bajo otros nombres y otros desarrollos que sin embargo dejan entrever una base claramente budista. Nos referiremos en adelante a las nuevas escuelas formadas, pero sin olvidar que de todos modos existen o existieron algunas de las escuelas previamente mencionadas.

En el Tíbet el Budismo se fundió con las prácticas mágicas muy arraigadas en ese territorio, conociéndose como Rnyin-ma-pa; lo más notorio es la creencia en las revelaciones progresivas, el desentierro de textos sagrados enterrados expresamente por sabios para que fueran descubiertos en el momento adecuado. Se mezclaron en el Tíbet las prácticas Hatha-Yoga con la adoración; creían en la salvación por medio del desvanecimiento del cuerpo material en el arcoiris. Se tomó muy en cuenta el trance, dando consejos para un buen cruce, y enfatizando que existía un gran Trance, el Bardo, especie de muerte y aventura entre la vida y el renacimiento.

En China y Japón el budismo tomó el nombre de Zen; rechazaba todas las escrituras y se burlaba de las palabras, pues eran defensores del empirismo: enseñaban por medio de actos, de paradojas y de adivinanzas, cuya primera misión era cansar, agotar el pensamiento de los discípulos. Así mismo rechazaban la relación del Mérito o del Karma con la salvación y el Nirvana, afirmando sencillamente que todos podían salvarse, sin importar lo bueno o malo que hubiesen hecho. Profesaban un enorme e irónico amor por las cosas sencillas y los detalles, afirmando sin más que de ellas provenían los rayos de la iluminación. Finalmente, el Amidismo, también desarrollado en China y Japón; es una prolongación del Budismo de la Fe, pero con adoraciones particulares, en especial con el culto a Amida. Rechazaban completamente el ritualismo, la moral, la filosofía y el ascetismo, pues proclamaban el Budismo sin dejar la vida mundana, o desde la vida mundana; sus sacerdotes en poco se diferenciaban del pueblo, se podían casar, tener relaciones sexuales, participar activamente en sociedad, todo esto con el objetivo fundamental para ellos de acercarse mejor al pueblo.

2.- Introducción a la historia Budista

Según Conze, toda la espiritualidad tiene su origen en el Oriente; que solo el Oriente ha propuesto caminos de espiritualidad y que Occidente ha sido siempre mucho más terrenal y materialista, más apegado a lo sensual, a los trabajos y a los placeres terrenos.

En el Budismo existe una meta bien definida a la cual debe llegar el hombre, el Nirvana (algo así como la inmortalidad; Buda dijo siempre que él había abierto “las puertas a lo que no muere”); estructurado como está, las distintas escuelas han propuesto varios caminos para llegar a ello, delimitados por pasos o niveles a superar: las distintas escuelas budistas coinciden en la meta pero proponen caminos diferentes para alcanzarla. Pocas religiones insisten tanto en alcanzar una meta; pocas afirman que se pueda alcanzar en vida, pues la mayoría afirma que su Cielo, su Paraíso, sus campos Elíseos, su promesa de eterna felicidad se encuentran más allá de la muerte y por lo tanto no pueden ser consideradas metas alcanzables en vida; se sustentan en la fe y no en la práctica ni la certeza. El Budismo más primitivo siempre afirmó que el nirvana se puede alcanzar en vida, pero posteriormente, según las escuelas, que a veces deben transcurrir muchas vidas para alcanzarlo.

La esencia básica del Budismo, según Conze, es la supresión de la individualidad para alcanzar el Nirvana, entendiendo por individualidad a los cinco Skandhas: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, los impulsos- emociones, y los actos de conciencia (conciencia como “darse cuenta de”).

El Budismo no puede ser considerado como una filosofía porque no ofrece enseñanzas fuera del ámbito de la salvación (a diferencia de los griegos, fundadores de la filosofía, que llegan a ofrecer enseñanzas naturales y humanas, además de metafísicas); pues lo recurrente en el Budismo, y también lo esencial, es que según su doctrina la vida es sufrimiento, y toda enseñanza que no sirva para eliminar el sufrimiento es secundaria, o a veces también, perturbadora. Por eso Conze afirma, con mucha razón, que el Budismo es pragmático. Pero no solamente por los motivos antes mencionados; los libros Budistas recurren mucho a la lógica (el yo y el no-yo, el ser y el no-ser...) y a la psicología, pues tratan varios de sus temas: deseo, pensamiento, sentimiento..., haciendo de su religión aún más pragmática, más terrena, más humana y ciertamente también, más alcanzable; la psicología, la lógica un tanto dialéctica (entre maestro y discípulo), la frecuente recurrencia a las paradojas y al rompimiento de cadenas de pensamiento, su gracia para con el absurdo, son aspectos fundamentales del Budismo que muy difícilmente podrán encontrarse en cualquier otra religión que haya existido. El Budismo es estructuralmente filosófico, pero su contenido espiritual está limitado estrictamente a curar el cuerpo y la psique. Por lo que atañe a sus instituciones, son las más antiguas en el planeta que no hayan perdido aún su vigor.

El tratamiento budista del concepto “yo” es muy particular, y es también el gran centro de su sistema “filosófico”; tanto en sánscrito como en pali existe la palabra no-yo, traducida por an-atman o an-atta respectivamente. Se afirma reiteradamente que el “yo”, el “mi”, ambas palabras representando o personalidad o posesión, son las grandes trabas que impiden alcanzar una felicidad duradera, que precisamente, solo se alcanza cuando se logra el Anatta, el no-yo. Y es simple, el “yo” no solamente separa el “exterior”, el no-yo, del yo, como una barrera, sino que también define indiscriminadamente entre lo que es “mío” y lo que es de “otro”. El yo, distinto de todo lo que no es “yo”, es por lo tanto el sostén de la dualidad, pues cuando se defiende un yo, se acepta necesariamente un Anatta; la dualidad del yo y del no-yo es lo que el budismo trata de combatir mediante su doctrina y sus ejercicios, y que según Conze, se resuelve por la eliminación del “yo”, o lo que es muy parecido, el ego. Conze propone el ejemplo de un diente podrido que duele al yo (después de haber afirmado la necesidad de identificarse con otras cosas tras la eliminación del yo: “en el sentido de que creo que lo que les pasa a ellas me pasa a mí” p.22); ese diente que causa dolor es pensado por el hombre común como un “mi diente”, en el sentido no solamente de pertenencia sino que también, pero sutilmente, como un “yo soy mi diente”; lo que Conze no dice es que parte del pensamiento budista trata al diente como “el diente” y no como “mi diente”, lo que a las claras es una forma de combatir el “yo” y el “mi” sin por eso negarlo: “mi diente” se transforma no solo en un “no-mi-diente” (lo que podría implicar la desaparición, la anulación del diente) sino también en “el diente”: y por lo tanto, la podredumbre del diente y su dolor no está ya solamente en el “yo” ni en el “mi” sino también en otra parte: en el sentido o el símbolo del diente. Según Conze, la doctrina budista afirma sin más que el yo no existe, que la verdad es el no-yo, que la dualidad yo/no-yo se resuelve en un no-yo, o también, como podría sugerirse, que el yo pertenece al no-yo, que el yo es un elemento del no-yo, que el hombre es parte del todo, y no lo contrario, que el todo es parte del hombre o que el no-yo es parte del yo. La anulación del yo hace entonces del Budismo un ideal pesimista, que contrasta, según el comentario de Conze, con la aparente alegría de legos y monjes budistas. Pero quizás el pesimismo no deba ser confundido con la tristeza.

El Anatta se relaciona también con el rechazo del mundo: se rechaza tanto el yo como el no-yo. La descripción que hace el Budismo del mundo es pesimista: sufrimiento, deseos insatisfechos, maldad, dolor; el buscar la felicidad en los objetos, en la comodidad, no es una vía aceptada por ellos porque lo que se busca es la felicidad total, permanente, imperecedera, que solo se conquista si es que el mundo es rechazado. El Budismo, y este es otro punto de diferencia con las otras grandes religiones monoteístas, no es impositivo; deja en claro que la vía negadora no es la adecuada para todo el mundo. Conze añade que precisamente, el budismo solo llamará la atención de hombres insatisfechos, “sensibles al dolor, al sufrimiento y a cualquier tipo de agitación (estrés por ejemplo), que tienen un enorme deseo de felicidad y una capacidad enorme de renunciación”; el Budismo atrae a todos quienes no ven en el hombre socialmente exitoso un modelo a seguir, a quienes, conociendo lo efímero de las felicidades mundanas, buscan algo mejor; la propia leyenda de Buda respalda plenamente la insatisfacción de un hombre que mundanamente lo tiene todo: un príncipe rico que rechaza palacios, mujeres, manjares, súbditos y obligaciones, sustrayéndose a la meta máxima de cualquier hombre común, rechazada por quien busca espíritu; no tuvieron que inventar en un principio, en la tierra de Buda, a un Diablo que lo tentara: la tentación misma ya estaba allí. Pero también, dice Conze, el Budismo es buscado por quienes conocen lo que el define como “angustia básica u original”, fenómeno presente no solo en la doctrina budista sino también en numerosos filósofos occidentales; en pocas palabras, aquella angustia original es el pavor a sentirse solo, que todo el mundo trata de evitar por múltiples vías, y que Conze describe como la búsqueda de un sostén que no sea ese “centro vacío de nuestro ser”. El Budismo afirma que ninguna felicidad es íntegra si no se supera esa angustia fundamental. Impresiona grandemente que la soledad sea, para un erudito en Budismo, un “centro vacío”; debiera decir, al menos, un centro caótico..- Historia y Doctrina Budista. Las palabras de Buda.

Toda la doctrina del Budismo no se halla en un solo libro: existen decenas de libros, miles de páginas que representan casi dos mil quinientos años de avanzar doctrinario y práctico. Han distinguido desde épocas muy remotas entre los escritos que contienen nada más que lo dicho por Buda, los Sutras, y lo dicho por otros sabios, los Shastras; esta diferencia ocasionó la división del Budismo en dos grandes escuelas, la Hinayana, llamada del vehículo menor y que hace caso omiso de los textos que no representen las palabras dichas por el Buda vivo, y la Mahayana, el vehículo mayor, que afirmaba que los Sutras posteriores al Buda vivo, algunos de más de quinientos años, también eran obra de él; éstos últimos dan explicaciones metafísicas y “filosóficas” para explicar el asunto: dicen por ejemplo que la parte difícil de la doctrina de Buda fue ocultada a propósito en el mundo inferior, pero años más tarde sacada a la luz, cuando era el tiempo justo para ella, o usan simplemente parte de la doctrina que habla de los tres cuerpos de Buda: de “forma” y de “goce”. La doctrina era conocida con el genérico de Dharma (que podía también significar camino, y cuyo símbolo era una rueda), aunque posteriormente se introdujo un nuevo término para clasificar a la doctrina difícil: Abhidarma. En los libros acumulados, provenientes de la India, de China y de Japón, no solamente se encuentran textos doctrinarios sino que también textos de enseñanzas prácticas, sobretodo de disciplina monástica, llamados Vinaya.

Hay que tener presente que la doctrina enseñada por Buda no fue escrita sino hasta muchos años después de su muerte, pues durante un estimado de 400 años fue difundida oralmente, mediante cantos: esto explica en parte el porqué de las frecuentes repeticiones de versos encontrados en los libros. El Budismo como doctrina es una enredadera de fechas incoherentes; ni siquiera para la fecha de la muerte de Buda ha habido consenso a través de los siglos, aunque hoy los occidentales la daten en el 483 A.C. Los sabios budistas, al igual que los sabios del paganismo hindú, siempre ironizaron con los números y despreciaron las fechas: para ellos la apariencia no era más que la manifestación de esencias que se repiten, siendo siempre más importante determinar las esencias de la historia que su clasificación cronológica. La doctrina budista es también escasa en hombres famosos y en nombres: no era bien visto que un monje ganase fama por medio de la obra literaria. "No les importaba quien decía algo, sino si aquello era cierto, si ayudaba y si estaba de acuerdo con la tradición. No se alentaban la originalidad y la innovación, y la anonimia era concomitante de la santidad”. Y para proteger las obras anónimas que fuesen ciertas estaban los templos, con monjes que transcribían y multiplicaban los textos. Aquel es, entonces, el terreno común donde se junta la sabiduría y las tentativas de muchos hombres, potenciada por su unión en los templos y las colecciones de libros, y que hacía quizás más eficiente la búsqueda espiritual, pues como unión de monjes, aseguraba que sus reencarnaciones futuras pudieran seguir el camino hacia el Nirvana. Solamente para dar una idea de lo extenso que puede ser el laberinto budista, Conze cita una edición japonesa de 1929, el Taisho Issaikyo, conteniendo “2184 obras en 55 volúmenes de unas mil páginas cada uno (21 vols. de Sutra, 3 de Vinaya, 8 de Abhidarma, 12 de comentarios chinos, 4 de escuelas chinas y japonesas, 7 de historias, catálogos, diccionarios y biografías).

El propio Buda no se escapó a lo dicho un poco más arriba acerca del desprecio del mundo; el budismo despreciaba la fama del nombre, y de alguna manera también despreciaba el cuerpo puesto que se lo consideraba como envoltorio de algo más importante que a lo largo del tiempo vivía distintos cuerpos; y si el nombre propio representaba nada más una vida había una razón más para despreciarlo, al igual que la vida personal del hombre; por eso Buda nunca fue seguido ni admirado como persona, como rostro, ni tampoco lo fue su vida personal. El Buda hombre, Shakyamuni, según Conze, es nada más el envoltorio de un ser oculto en él desde un principio, y que luego se manifiesta y se hace consciente; su historia personal, su origen noble y su desprecio de la riqueza distan, en los libros sagrados, de ser enfatizados y más bien son considerados como accesorios. En las culturas de religión budista, Buda es algo más que un hombre en la historia, es un modelo, una especie de arquetipo, que sin embargo es representado en numerosas estatuas (es el personaje con mayor número de representaciones escultóricas de la humanidad), que además varían sutilmente en cada región. La raíz sánscrita Budh significa despertar y saber. Buda tiene también un cuerpo de Dharma, un cuerpo espiritual que nace y renace en el tiempo. El Buda no es un hecho aislado y único en la historia sino que es un ser o una esencia que vuelve a la tierra a través de los siglos para proclamar la misma doctrina: “es una serie de innumerables Tathagatas”. El modelo Buda tiene varios signos en sus representaciones, “marcas de superhombre”, cuyo número en los textos llega a 80. “La lista de las 32 marcas es común a todas las escuelas, y debe ser bastante antigua”. “La idea de que varias señales en el cuerpo, conocidas sólo por los sabios, indican el destino, la estatura y el porvenir de una persona...es mucho más antigua que el propio budismo”. Lo que se representa por medio de las estatuas, es el “cuerpo glorioso” de Buda, que lleva incorporadas las marcas de superhombre: seis metros de altura, cuerpo de color dorado, una Urna entre las cejas representada por lo general con una joya pero que debía ser “suave como el algodón, semejante a un jazmín, a la luna, a una concha, al filamento de un loto, a la leche de vaca, a una flor de escarcha”, y que además irradiaba luces multicolores (el shivaísmo lo interpretó como el tercer ojo); también es indispensable el turbante, representado como una protuberancia en la parte superior de la cabeza, redondo en Gándara, cónico en Camboya, puntiagudo en Siam; el cuerpo de Buda emana luz sin cesar, “alrededor del cuerpo de Buda siempre hay una luz, de una braza de ancho, por todos lados, que brilla constantemente de día y de noche, tan luminosamente como mil soles, y que semeja una montaña de joyas en movimiento”; es la meditación la que hace aumentar la luminosidad, virtud de los grandes hombres; “alrededor de la cabeza de Buda hay un nimbo que significa divinidad y santidad”, que en Gándara también se incluye cuando se representa a reyes y dioses.

Conze da señas de claridad conceptual cuando, al plantear la cuestión de si el budismo es ateo, empieza por desnudar la ambigüedad de conceptos como Dios o Amor, que nunca han sido entendidos consensualmente por los hombres; si Dios es entendido como un creador único, omnipotente y omnisciente, el budismo es ateo, porque la cosmogonía y el palabreo de la “Creación” no ayuda a sacar al hombre del mundo de sufrimiento; y en ese sentido, los budistas no llevan la molesta carga de unos ojos que juzgan permanentemente sus actos ni tienen el problema de armonizar la existencia de un Dios bueno y todopoderoso con el sufrimiento existente en el mundo; si Dios es entendido como divinidad, como estado divino, inmortal, eternamente dichoso y feliz, el budismo no tiene nada de ateo puesto que alza al Nirvana como suprema meta, ya alcanzada por un hombre: Buda; y finalmente, si Dios es mirado desde la perspectiva de la divinidad angélica, o superhumana, el budismo jamás se dio el trabajo de rechazarla o de combatirla, y aunque tomando en cuenta que afirmaban que el hombre mismo podía llegar a ser un Dios, al alcanzar el Nirvana, se esforzaron mucho tiempo en rechazar la piedad particular de los santos, pues todos los santos eran Budas. En este último sentido, el Budismo parece no ser politeísta, ni a la manera cristiana o musulmana con sus santos, ni tampoco según los panteones egipcios, griegos o romanos, con una divinidad diferenciada, a pesar de que toleraban pacíficamente la presencia de panteones con múltiples divinidades. El Budismo antiguo aparece como la más monoteísta de las religiones: no se adoran santos ni dioses específicos, todo confluye hacia Buda o el Nirvana; pero de ningún modo se puede afirmar que su doctrina sea atea, a la manera de una filosofía epicúrea por ejemplo, puesto que insiste en la posibilidad de alcanzar un estado divino, no solo con palabras y doctrinas sino también con ejercicios que involucran a la mente y al cuerpo.

Como dijimos, en un principio la tradición oral conservó las palabras de Buda; se dice que inmediatamente después de su iluminación en Benarés, Buda pronunció lo que más tarde sería conocido como las cuatro nobles verdades, que transcribimos a continuación:

¿Cuál es entonces la noble Verdad de lo Malo? El nacimiento es malo, la decadencia es mala, la enfermedad es mala, la muerte es mala. Estar unido a lo que a uno le disgusta, significa sufrimiento. Estar separado de lo que a uno le gusta significa sufrimiento. No conseguir lo que uno quiere, también significa sufrimiento. En suma, todo lo que sea tratar de captar (cualquiera de) los cinco Skandhas (implica) sufrimiento.
¿Cómo es entonces la Noble Verdad del Origen de lo Malo? Es aquel anhelo que lleva al renacimiento, acompañado del goce y la codicia, que busca su goce unas veces aquí y otras allá, es decir el anhelo de la experiencia sensual, el anhelo de perpetuarse, el anhelo de la extinción.
¿Cuál es entonces la Noble Verdad de la Terminación de lo Malo? Es la completa terminación de ese anhelo, el retirarse de él, el renunciar a él, el rechazarlo, la liberación de él, el no estar ligado a él.
¿Cuál es entonces la Noble Verdad de los pasos que llevan a la Terminación de lo Malo? Es este sagrado Camino óctuple, que consiste en: buenas creencias, buenas intenciones, buenas palabras, buena conducta, buena vida, buen esfuerzo, buen pensamiento, buena concentración.

Dichas palabras de Buda son la esencia específica de la doctrina budista, pues en lo relativo a la cosmogonía y a la “estructura y evolución del universo”, incorporan la doctrina hinduísta a la suya, pero manteniendo siempre el énfasis en las verdades pronunciadas por Buda. En ese sentido, el budismo se incorporó pacíficamente a la religión hindú, no proclamó la superioridad de su doctrina ni combatió en contra de la religión previamente existente, como lo hiciera el cristianismo con las religiones paganas de su época; pero por eso también, el Budismo no fue perseguido ni los budistas asesinados. En lo relativo a las cuatro nobles verdades, Conze explica que la sencillez de la primera verdad pronunciada por Buda es difícil de asimilar por el hombre común; el propio Buda decía que es extremadamente difícil asumir que todo está mal en el mundo. Se puede aceptar que gran parte de la vida está compuesta por cosas desagradables que a veces nos hacen sufrir, pero de ahí a convencerse de que hay que renunciar a ese mundo de permanentes anhelos existe una gran diferencia. Porque a pesar de que la vida tiene sufrimientos, también tiene alegrías, siendo quizás estas últimas las que mantienen la voluntad de permanecer en el mundo tal y como está. Asimilar la primera verdad budista no significa solamente comprenderla sino más que todo ponerla en práctica: las siguientes nobles verdades nos muestran como, pues identifican no solamente el mal y su origen sino que también nos da indicios de cómo eliminarlo. Las palabras no sirven más que de estímulo, porque son frecuentemente olvidadas si no se ponen en práctica; y esto la doctrina budista lo entiende muy bien, por eso nunca fue una religión impositiva: la verdadera fuerza para asimilar totalmente la esencia budista no está en las palabras que la identifican sino en la voluntad de cada cual; cualquier doctrina no sirve más que de estímulo, pues el convencimiento es un trabajo absolutamente individual. Hay un mismo verso por doquier hayan templos, piedras, estatuas, telas y manuscritos budistas, es el “credo de todas las escuelas budistas”, es el siguiente: “El Tathagata ha expuesto la causa de todos aquellos Dharmas que surgen de una causa, y también su cese”. Encontramos en los textos más palabras de estímulo, que colocan todo su énfasis en el mal que se esconde en el anhelo: “La alegría de los placeres del mundo, y la gran alegría del cielo, comparados con la alegría de la destrucción del anhelo, no valen una decimosexta parte. Triste está aquel cuya carga es pesada, y dichoso es aquel que la ha dejado; cuando haya dejado su carga, tratará de no estar cargado nunca más”.

Como dijimos, el budismo adoptó la cosmología hindú en su doctrina; el tiempo cósmico se contaba en eones o kalpas, cientos de miles de años, conformando cada kalpa un ciclo cósmico desde su inicio hasta su extinción en que un nuevo kalpa comienza; creían en ciclos cósmicos infinitos, sin principio ni fin; budistas e hinduístas imaginaban los sistemas cósmicos, con soles, lunas y planetas, como ruedas de molino, es decir, centrados, concepción muy cercana a la corroborada hoy por medio de los telescopios. La tierra formaba parte de uno de los sistemas cósmicos, llamado el “mundo de Saha”. Creían y predicaban que la vida no era una exclusividad del “mundo de Saha” sino que también era posible encontrarla en otros sistemas, y que Budas y Bodhisattvas hacían esfuerzos por liberar a los seres de otras regiones del cosmos. A este respecto, también es conocido que a pesar de haber alcanzado el Nirvana, y por ende verse liberados de reencarnarse en mundos funestos, los Budas escogían expresamente tales reencarnaciones para poder transmitir el Dharma a los infortunados, “para aumentar su disgusto por la existencia, al igual que su paciencia”.

El budismo no ofrecía tan solo una clasificación de los seres vivos (“los seis planos de vida) sino que también planteaban la cuestión de la evolución, a través de las reencarnaciones y a lo largo de los planos vitales, evolución que incluía también la posibilidad de degeneración y “retroceso”. Dioses, Asuras, Hombres, Fantasmas, Animales e Infiernos conformaban los seis planos vitales, llamando a los tres últimos “los destinos funestos”. Todos los seres existentes pueden ser clasificados en alguno de los planos de vida. La peculiaridad es que ni siquiera los Dioses conservan su divinidad, ya que pueden perder su condición en su siguiente reencarnación, aunque estén liberados de padecer en los planos funestos. Pero todos sufren; también los Dioses, “porque están destinados a caer de su condición exaltada cuando les llegue la hora”. Los Asuras son a veces clasificados como fantasmas y otras como Dioses, pero se caracterizan por su permanente lucha contra los dioses (devas). Para alcanzar los planos superiores de existencia se debía alcanzar la “verdadera sabiduría”, mediante el Dharma y el Nirvana; por eso los sabios afirmaban que de nada vale dar felicidad a un ser, porque por una parte siempre terminaría en sufrimiento, y por otra porque solo el Nirvana hace de la felicidad una eternidad; y para poder ayudar a alcanzar el Nirvana, hay que primero alcanzarlo uno mismo, y luego, tras alcanzar la Verdadera Sabiduría, se puede verdaderamente ayudar a otros seres

4.- El Budismo monástico.

Al igual que en los inicios de la era cristiana, el budismo era mantenido vivo por los monjes, habiendo dos clases básicas, los monjes ermitaños, cuya hermandad era llamada Samgha, y los monjes comunitarios, reunidos en los monasterios. La meta suprema del Nirvana podía ser alcanzada únicamente mediante una vida monástica, y por lo tanto un lego padre de familia nada podía hacer para ingresar al mundo espiritual; los Hinayana defendieron siempre esta postura, pero posteriormente el Mahayana defendió la posibilidad de que también los padres de familia podían llevar una vida espiritual e incluso llegar a ser Bodhisattvas.

La vida monástica era regida por el Vinaya, palabra que tiene por origen a vi-nayati, que significa tanto apartar del mal como disciplinar. El Vinaya estaba codificado en un manual que se aprendía de memoria, el Pratimoksha (abandonar el pecado y también: armadura), que contenía unas 250 reglas. La vida monástica exigía tres condiciones básicas: la pobreza, el celibato y la inofensividad. Las únicas pertenencias que se le permitía tener al monje eran sus vestimentas (restos de ropa desechada por otros y luego teñidas de color azafrán), la escudilla para limosnas, una aguja, un rosario, una navaja (para raparse cada 15 días) y un filtro para limpiar de impurezas visibles del agua (el primer conflicto al interior de la institución monástica surgió del no cumplimiento de estas reglas, años más tarde las reglas se suavizarían permitiendo la posesión de dinero y tierras).

En un principio, y también más tarde entre los miembros de la Samgha, el monje no debía tener hogar alguno, debía “dejar el hogar, lleno de fe”, vivir en “la selva, al aire libre, al pie de un árbol”. El Vinaya recomienda la vida sin hogar, y permite la vida en conventos, santuarios, templos, casas y cuevas avisando que de tal manera se corren muchos peligros. El sustento de los monjes sin hogar era la limosna, muy difundida y aceptada en Oriente. Los monjes más estrictos vivían exclusivamente de las limosnas, pero otros tantos aceptaban invitaciones.

Muchas estatuas muestran la escudilla del Buda, signo de su soberanía pues indicaba su recompensa por rechazar su cargo de gobernante. La escudilla era uno de los elementos más importantes: la transmisión de la autoridad de los monasterios solía pactarse con la entrega de la escudilla al sucesor. La mendicidad fue común y normal a lo largo de la antigüedad no sólo oriental sino también europea; fue el inicio de la era industrial la que sancionó la vagancia como forma de vida. Para los budistas, la vagancia y la mendicidad eran el origen de muchas virtudes. El monje debía ir de casa en casa pidiendo alimento, no debía mostrar signos ni de alegría ni de descontento, y no debía mirar, ni hablar si era una mujer quien le daba limosna. Los recursos sobrantes de muchos estados orientales se destinaban a las Samghas o a la fabricación de objetos de culto (ej: estatuas).

La mendicidad no era pensada como una forma inferior de vida. El monje no se sentía inferior ni tampoco ocioso: se consideraba más bien que llevaba una vida dura, elegida, “dominando sus deseos y desarrollando sus meditaciones”. Siendo la generosidad una virtud, el aceptar limosnas era considerado una especie de favor que hacía también el monje. La alegría oriental humillaba a veces a los monjes (llamados por ej. coco calvo), pero esto era parte de su esfuerzo por controlar todo tipo de impulsos. Las enfermedades gástricas eran muy comunes entre los monjes mendicantes, pues las limosnas en comida no siempre eran limpias. La presencia del ascetismo en las calles debió ser un poderoso estímulo para los legos, una especie de predicación silenciosa

La libertad y la independencia eran las virtudes más preciadas de la vida de monje vagabundo. La práctica de la mendicidad fue sin embargo abandonada poco a poco; sólo el Hinayana la defendió como único medio de lograr la autodisciplina, pero el Mahayana, como dijimos, la abandonó: Asanga, quien escribiera el Yogashastra, dio razones poderosas: la posesión de dinero, tierras, propiedades hacían que el monje fuese todavía más útil con quienes quería ayudar. Trataron con el tiempo de hacer renacer la práctica de la mendicidad, pero no duró mucho tiempo; en Japón los monjes Zen la adoptaron como una práctica para los novicios, pero de ninguna manera como principal fuente de recursos.

El celibato debía ser muy estricto; todo rompimiento de la castidad (Brahmacarya: conducta digna de un Brahmán o un hombre santo) era motivo suficiente para ser expulsado de la hermandad. El sexo era calificado por los más ortodoxos de “bestial”; así mismo cultivaban un desprecio sistemático por las mujeres, considerando que eran uno de los grandes peligros a los que debía enfrentarse el asceta: el monje debía estar siempre en guardia, no debía ni verlas ni hablarles. Eran un peligro para la libertad del hombre, eran consideradas representantes de la vida mundana, y si se rechazaba el mundo, se debía rechazar también a las mujeres.

Las mujeres eran también consideradas como una fuente mediocre de calma, inferior a la obtenida mediante la meditación; las relaciones sexuales y la meditación “tienen en común su meta y la fuerza que emplean”, y si se ocupa la fuerza para una, no quedará suficiente para otra. Los estudiosos han hecho varios paralelismos entre la sexualidad y la meditación, entendiendo que el sexo es un ansia por unirse, por hacerse uno, pero la diferencia entre ambas es que a final de cuentas, la unión por el sexo produce un tercero, mientras que la unión mediante la meditación une la dualidad.

La sexualidad fue largamente rechazada por el budismo, por lo menos durante mil años, pues recién en el año 500 d.C. se encuentra el primer relajamiento de la reglas de castidad; nuevas reglas del Tantra (800 d.C. que estimula a sus discípulos a probar la sexualidad como un medio para enfrentarla, a tener sexo sin mancharse) y la aparición de maestros de renombre casados, con hijos y además carnívoros relajó la rigidez de las reglas de castidad.

La no violencia absoluta, o la “inofensividad”, como señala Conze, es otro de los pilares del budismo; el Buda se mantenía protegido de toda ofensa, aunque aquella se presentara ante sus sentidos. Se dice que esta particularidad del budismo, que también encontramos en el cristianismo, aunque de manera menos acentuada, nació en medio de matanzas y de guerras, entre muy numerosos sacrificios védicos de bovinos, y con conflictos tribales a su alrededor. Las palabras de Buda, soberanamente influyentes a lo largo del tiempo, proclamaron la no violencia absoluta no solamente frente a los semejantes (como en el cristianismo) sino ante cualquier ser vivo.

Esto estuvo apoyado grandemente por las creencias en la reencarnación, que son pre-budistas y por una concepción que es asombrosamente parecida a la cristiana; en palabras de Buda (en el Udana) “aquel que desea su propio bien no debe hacer daño a otro”, pero como dijimos, ese otro no incluye solamente a los semejantes (los compatriotas o los hombres, sino también a todo tipo de animales). Por eso los occidentales que han visitado países asiáticos con mayorías budistas (Birmania por ej.) han llegado a la conclusión que el budismo humanizó a toda la población, impresionados como estaban ante la bondad de sus pueblos.

La no violencia tuvo un influencia muy grande en dos aspectos de suma importancia: la alimentación y la persecución religiosa. Los budistas comunitarios no comían carne de ningún tipo, no por un precepto sin fundamento explícito sino porque comiendo carne se fomentaba la matanza de animales, que además podían resultar viejos parientes muertos reencarnados. Pero esto causaba confusión en lo tocante a la mendicidad: el monje no debía mirar ni seleccionar la limosna; se llegó al acuerdo que los monjes mendicantes debían aceptar cualquier limosna, aunque incluyera carne, “y el Venerable Pindola ha sido consagrado a la reverencia de la posteridad por comerse tranquilamente el pulgar de un leproso que había caído en su escudilla”.

Lo curioso es que los budistas jamás llegaron a considerar las plantas como seres vivos "semejantes", pero sí a los insectos. Esta cuestión es casi incomprensible para los occidentales, que siempre han puesto la prioridad en el hombre: si hay hombres muertos de hambre en la calle, pero sin embargo hay gran número de vacas, no vacilan en sacrificar los animales con tal de salvar a esos hombres (cuando hay reses sobrantes, claro). Pero es a la vez un aspecto importante para llegar a determinar la esencia del budismo: no hay seres vivos privilegiados en el derecho a existir, todos merecen el mismo respeto.

El Budismo fue siempre muy tolerante y en extremo pacífico, lo que no impide que en algunas ocasiones, en nombre del budismo, reyes o sectas hayan usado la violencia; pero no dejan de ser excepciones, y a veces, en nombre del propio bien de quien es violentado o asesinado: es el caso de un mal rey tibetano del 900 que persiguió a los monjes, y que fue asesinado por un monje, pero por “compasión por el rey que estaba acumulando pecados al perseguir al budismo”; dicho monje pasó a la historia como ejemplo. El pacifismo estuvo tan arraigado en los monjes, que en la India, cuando los hunos y luego los mahometanos invadieron, saquearon, destruyeron bibliotecas, templos, reliquias y habitantes, los monjes no ofrecieron ninguna resistencia: el “budismo organizado se extinguió...en todo el norte de la India”, pero lo esencial de su doctrina quedó preservada en el Vedanta, “doctrina oficial del hinduismo en su nivel más alto”.

La violencia en el Budismo se manifiesta con alguna frecuencia en los libros sagrados, en que los partidarios de variantes distintas se mandan mutuamente al infierno, verbalmente, sin llegar por eso a la intolerancia y a las guerras sectarias. La ausencia tanto de imposiciones doctrinarias como de guerras internas se debe a varios factores: primero por la comentada recién, la no violencia, que al provenir de Buda era común a todas las variantes del budismo (que eran varias); segundo porque las doctrinas, al transmitirse por medio de palabras, no son nunca ni totalmente verdaderas ni totalmente falsas: “todas las afirmaciones hechas con palabras son, cuando mucho, verdades a medias, y su único valor está en inducirlo a uno a adoptar cierta forma de acción”; y finalmente porque cualquier doctrina que pretenda ayudar al prójimo tiene derecho a existir, cualquier doctrina que estimule la búsqueda espiritual debe existir.

El pacifismo budista, y por ende su tolerancia, son razones que explican en parte la longevidad de su institución; pero no hay que dejar de mencionar el continuo apoyo por parte de los reyes, que ampliaron territorialmente la presencia del budismo; se dice que Asoka hizo del budismo una religión mundial al convertirse a esta religión luego de arrepentirse por una matanza. Pero la alianza con los reyes y el consiguiente nuevo poder no dejó de corromper a algunos monjes; además, si bien el budismo no era impositivo, los reyes se encargaron de eliminar sectas contrarias: hay varios ejemplos, en China, el Tíbet o Japón.

El Budismo nunca logró permanecer centralizado, o quizás nunca lo quiso: no hubo un sólo libro mayor, una sola doctrina, una ciudad santa ni tampoco un sólo “pontífice”, sino que más bien se ramificó muy pronto para formar distintas escuelas que conservaban y transmitían una misma esencia pero ofreciendo caminos distintos para llegar a ella.

La principal división en el budismo, las dos grandes ramas, son el Hinayana y el Mahayana. La primera gran corriente que derivó de lo que podríamos denominar como el lago de Buda fue la llamada Vieja Escuela de Sabiduría, ramificada a su vez 200 años después del Nirvana de Buda entre los Theravadinos (aún vigente en Ceilán, Birmania y Siam) al este de la India, y los Sarvastivadinos, que ofrecieron su camino espiritual durante 1500 años y cuyos centros principales fueron Mathura, Gandhara y Cachemira. Se formaron también otras muchas escuelas budistas, y entre ellas, por el año 250 a.C., se organizó una secta que disentía de la vieja escuela: los Mahasanghikas, en Magadha y en el sur de la India (Amaratavi).

Se formaba entonces una nueva gran escuela, la Mahayana, formulando doctrinas diferenciadas de la Vieja escuela de Sabiduría. El Mahayana se dividiría solo 400 años más tarde, en cuatro brazos mayores: los Madhyamikas, establecidos por Nagarjuna por el año 150 d.C. y que defendían la contemplación del vacío como mejor medio para alcanzar la salvación, agrupados entorno a una doctrina que abandonaba algunas ideas fundamentales del Mahayana inicial; el llamado “Budismo de la Fe”, empeñado en la adoración de Budas y santos; los Yogacaras, escuela fundada por Asanga por el 400 d.C., muy influenciada por la filosofía SamkhyaYoga, cuya postura era la salvación por medio del Yoga; y el Tantra, mezcla de Budismo e hinduísmo, con fuertes componentes mágicos, que postulaba la posibilidad de la salvación por medio de procedimientos mágicos, muy influyente en “Nepal, Tíbet, China, Japón, Java y Sumatra”.También fuera de la India se formaron nuevas escuelas fundiéndose con religiones autóctonas: la escuela Ch’an (o Zen, meditación) y el Amidismo, en China y Japón, y el Nyin-ma-pa en el Tíbet. Tras mil quinientos años del Nirvana de Buda no nació ninguna otra escuela nueva de importancia

5.- El Budismo popular.

Los monjes eran improductivos: para alzar templos y mantener monasterios necesitaron la ayuda de legos y reyes; la obtuvieron exitosamente por razones que se explican más adelante. Fue tal el éxito que tuvieron el Dharma y los monjes que el budismo trascendió la India estableciéndose en muchos lugares de Asia, algunos del tamaño de China. Para ello se efectuaban misiones patrocinadas por los reyes; el budismo llegó a quedarse en Birmania, Ceilán, Tíbet, China, Java, Sumatra y Japón. Pero fueron misiones pacíficas; no hubo imposiciones ni guerras religiosas: el Budismo fue conocido y luego aceptado, tan aceptado que tuvo con frecuencia el favor de reyes.

Hubo numerosas conversiones de monarcas orientales; en Birmania y Ceilán los reyes llegaron a ser exclusivamente budistas, mientras que en otras regiones existió más bien una incorporación o una fusión con religiones autóctonas. Los ideales de pobreza y no violencia inculcados en el pueblo ayudaban a mantenerlo pacífico y sobretodo sumiso; la doctrina de la negación del mundo aceptada por el pueblo eliminaba la ambición y la necesidad insaciable de bienes materiales, y por lo tanto se eliminaban las críticas al gobierno o a la situación económica.

Conze va aún más lejos: afirma que es la necesidad de bienes materiales lo que ha derrumbado a todos los despotismos y reyes en Europa, y que por el contrario, es la religión de la paz y del desprecio del mundo la que ha mantenido tan largo tiempo en oriente a los frecuentes gobiernos despóticos; la creencia en un mundo siempre malo, fuere cual fuere su causa, haría que las imposiciones de los funcionarios reales fuesen un mal más, como tantos otros, y “si el pueblo considera este mundo como no demasiado importante, su buen humor no será deteriorado por la falta de bienes, y es preferible gobernar a un pueblo alegre que a un pueblo triste”. Explica también la expansión (y seguimos resaltando que fue pacífica, y que además no fue solamente religiosa puesto que también se transmitieron las ciencias hindúes, además de su lengua, el sánscrito) del Budismo por ser una religión que no usa el nacionalismo, que no hace referencia ni a pueblos ni a razas y que por tanto es muy adaptable.

El Hinayana no sobrevivió en China y el Tíbet por estar poco dispuesto a fundirse con las creencias mágicas, mientras que el Mahayana, más tolerante en todo sentido, aún permanece en sus formas ramificadas. En los años 1000-1200 el budismo desapareció de la India, perseguido por mahometanos e hinduístas; el Hinayana tampoco logró sobrevivir en Sumatra y el Asia central, reemplazado por Vajrayana en el primer caso y por el Islam en el segundo; pero en cambio, el Hinayana todavía está vigente en Ceilán, Birmania y Siam, a pesar de que el Mahayana había sido introducido primeramente en los dos primeros países (en Ceilán en el 250 a.C. por Asoka, y en Birmania en el s. V) vencido luego por los Theravadinos y de que en Siam, habiendo ambos coexistido, los Theravadinos se volvieron mayoría desde el 1150.

La libertad de movimiento de los monjes budistas, contrastada por las estrictas reglas que debían obedecer los monjes hindúes, explica porqué fueron los monjes budistas quienes más viajaron, comerciaron y “exportaron” su religión. La alianza con los reyes era a veces pactada por ciertas alabanzas de los monjes influyentes, que declaraban a uno o a otro Cakravartin, que en sánscrito significa "rey que da vuelta la rueda", es decir, que domina el Dharma. A veces también, se los consideraba públicamente como Bodhisattvas (ej. Gengis Kan, “Bodhisattva en su último nacimiento”). Mongka Kan decía que las religiones eran como los dedos de una mano, pero añadiendo que el budismo era la palma.

Un gran Rey de la India, Asoka (274-236 a.C.) fue el primero en “exportar” el Dharma a otras naciones: Ceilán, Cachemira y Gandhara, llegando incluso a la cultura griega por medio del envío de misiones a Siria y Macedonia (durante los reinados de Antíoco II, Tolomeo Filadelfo, Antígono Gonatas). Pero no solamente reyes indios apoyaron al Budismo sino también varios emperadores chinos, kanes mongoles, y reyes de Ceilán, Birmania y Japón. Así mismo, se puede encontrar la presencia budista en monedas, como aquellas de la ciudad de Kapisa: por un lado el Buda sentado y por otro el Zeus de Kapisa (Kadfises I 25-60 d.C.), o como las monedas del rey Kanishka, adornadas con dioses del Irán a la vez que con Shiva y Buda, llamado en griego Boddo o Boudo.

Al igual que en el Egipto faraónico, “la idea budista es que los Budas y los Bodhisattvas conjuran cuerpos fantasmales que mandan a distintas partes del mundo, y que tales dignatarios (reyes y gobernantes) son esos cuerpos fantasmales”; y así los monjes se convierten “en policías espirituales de los gobiernos”, al tiempo que tal creencia anula cualquier posible crítica al gobernante, puesto que no se puede criticar a un Buda.

El desalentar la ambición por bienes materiales fomentaba en gran medida las ofrendas a los templos. Pero primero había que convencer a los legos; y si el budismo no captó adeptos mediante la violencia y la imposición, si utilizó, en cambio, un proselitismo mágico, que sin embargo no es exclusivo del Budismo, aunque también utilizó la enseñanza del Dharma o el libre acceso a los templos. Se inculcaron dos conceptos que parecen ser comunes a todas las religiones: la fe y el mérito.

La Fe de los legos respetaba al Buda, al Dharma y a la Samgha (los tres tesoros), y adoraba reliquias y templos (ej. Bodh-gaya, el árbol donde Buda recibió la iluminación, centro del Budismo mundial): la fuerza de dicha fe la hallamos en la creencia muy arraigada de que los monjes, los Bodhisattvas y los Budas tenían control sobre las fuerzas invisibles que gobiernan la naturaleza: los monjes y los templos daban protección mágica (contra sequías, enfermedades...) y aseguraban las buenas cosechas y la salud; para celebrar o para asegurar el bien se realizaban ceremonias.

Los monjes del Mahayana se ocupaban también de las suertes particulares: “podían librar del fuego o del agua, proteger a los barcos y al ganado, o dar hijos”...el budismo considera “realmente todo lo que el hombre puede desear”. La adoración (Puja) consistía en ofrendas: comida, flores, sombrillas y dinero, y en la circunambulación de los templos (con el templo siempre a la derecha). La fabricación de objetos de culto acumulaba Buen Mérito, y su adoración se consideraba fuente de prosperidad para la nación. La estatua o la imagen del Dios nunca fueron consideradas como la divinidad misma, pero sí en cambio, contenían un poder mágico, explicado a veces como proveniente de las divinidades, pero otras tantas, como provenientes de la adoración misma; tan sólo 500 años después del Nirvana de Buda éste llegó a ser presentado con forma humana.

El otro concepto que ayudó a los monjes fue el del mérito: debido a la generalizada creencia en la reencarnación, se debían hacer méritos para tener vidas futuras menos sufridas, y uno de aquellos méritos eran las grandes ofrendas a los templos. La amistad con los legos y la absorción de sus ofrendas se logró entonces mediante la magia, la explicación del mundo, y la magnificencia de los templos. En China y Japón el budismo logró establecerse mediante el monopolio fúnebre y de todo lo relacionado con la muerte, pero jamás en lo relacionado a los matrimonios; en Japón, el budismo adoptó la práctica de reverencia a los antepasados para compartir un lugar junto al “sistema nacional de magia Shinto”.

Sin embargo, hay que señalar que el proselitismo fue tomado como una empresa solamente después del apoyo del rey Asoka, pues antes, los monjes no mostraban ningún interés por ganar adeptos que adoraran estatuas, sino muy al contrario, alentaban a los legos a no adorar y más bien seguir la doctrina, ejercitarla. Pero desde Asoka ocurre una especie de masificación del budismo, cuando Buda es reverenciado no como un hombre que alcanzó el Nirvana sino como un Dios; el Dharma y el Nirvana, la vida monástica dejaron de ser lo más importante del budismo, y por otro lado, los conceptos de karma y reencarnación tuvieron un auge importantísimo como fuente de religión doméstica, más accesibles a los legos que el Nirvana o el difícil Dharma; lo mismo que la persona misma de Buda, la historia de sus vidas, la adoración de los templos. En este sentido, los beneficiados fueron los monjes Mahayanas, que siempre habían estado a favor de hacer más accesible el Budismo y de suavizar las estrictas reglas del Vinaya.

Además, como bien señala Conze, el alejamiento de los asuntos mundanos por parte de los monjes “puede militar fácilmente contra la supervivencia de la religión”, y esto fue lo que probablemente comprendieron los Mahayanas: era preferible romper la rigidez de las reglas del budismo y aceptar por ejemplo monjes sin vocación, que perder del toda la sabiduría budista por falta de representantes; además, una masificación no era necesariamente entendida como una degeneración del budismo: la religión se volvía más confusa quizás, al variar la doctrina original (Dharma), pero, y esto es importante, no la eliminaba sino que sumaba variaciones, perdiendo quizás en claridad pero ganando en longevidadEncontramos entonces que el patrocinio de Asoka, quien destinó una parte de los ingresos de la corona exclusivamente para los monjes, marca un hito muy importante en el budismo, puesto que los monjes, al aceptar su patrocinio no vestían ya con trapos viejos, ni comían sobras, y además, con las Escrituras recién impresas se entusiasmaban por el conocimiento, perdiendo con ello los votos de pobreza (“como en el caso de dominicos y franciscanos”), autogenerando de dicha manera una fuerte dependencia tributaria de la cual sería difícil salir: el patrocinio de Asoka fue corto y abundante, pero tras él, los monjes del Mahayana, acostumbrados ya a un vivir más cómodo, y sin un sucesor que los mantenga, recurrieron a la tributación voluntaria directa (en ofrendas) por parte de los legos para no volver a la dura y a veces humillante vida monástica. Asoka es el paralelo del emperador Constantino en el cristianismo.

6.- La antigua escuela de Sabiduría. El budismo Hinayana.

Habíamos dicho que la tradición oral se mantuvo mucho tiempo después de Buda; los monjes y los sabios siempre tuvieron cierta aversión por la escritura arguyendo que tal práctica debilita la memoria; sólo después de 400 años del Nirvana de Buda se escribieron las palabras de Buda sobre papel. Durante todo ese tiempo el Budismo se enseñó en escuelas, de maestro a discípulo. Uno de los grandes maestros del Hinayana fue Sariputra, “el hijo de Sari”, de la ciudad de Maghada e hijo de brahmanes: obtuvo la iluminación “plena” poco después de hacerse budista, era metódico y analítico, y explicaba la doctrina de tal manera que pudiera entenderse con facilidad. Fue considerado el segundo fundador budismo, muy admirado por Theravadinos y Sarasvativadinos.

Sariputra fue discípulo directo de Buda, y su preocupación por sistematizar la doctrina lo hacen hoy un símil de San Pablo y su relación con Jesús; Sariputra seleccionó lo que para él era fundamental en las palabras de Buda. Este hecho ocasionaría la división del budismo, tras veinte generaciones, mediante disensiones e interpretaciones distintas provenientes originalmente también de discípulos directos de Buda, como Mahamogallana, relacionado con los poderes psíquicos, y Ananda, asistente de Buda durante 20 años. Los monjes más ortodoxos seguían o estaban de acuerdo con Sariputra, y rechazaban a Ananda, representante de los “liberales”, los Mahayanas; a su vez éstos últimos estaban contra Sariputra, a quien criticaban por medio de la literatura, diciendo de él que era “inferior en sabiduría”, que tenía “mucho que aprender”, y que era de “intelecto lento y no agudo”; añadían que la doctrina Hinayana había sido diseñada para él por Buda, como una forma inferior de sabiduría.

La antigua escuela introdujo un nuevo término para designar la meta de un hombre ideal, un “santo perfecto”, totalmente “emancipado”: el Arhat, sin saber a ciencia cierta en qué se diferenciaba de un Buda. Las escrituras lo definen como “una persona cuyas emanaciones (inútiles y erradas) se han agotado, que ha vivido mucho,... que ha dejado su carga, que ha alcanzado su objetivo, que ya no está ligado al “devenir”, que está liberado, que ha llegado debidamente al conocimiento”. Es representado calvo, serio, dueño de sí, desapasionado y austero.

El arhat es un hombre que en sus inicios se esforzó por comprender la futilidad del ciclo de nacimiento y muerte, y por rechazar las condiciones de la existencia; sintiendo aversión por la ganancia y los honores mundanos, se volvió digno (Arhati) de honores y reverencias divinas (por parte de Devas, pero también de Indra, Vishnú y Krishna). Rompió la “cáscara de huevo de la ignorancia” y luego obtuvo los superconocimientos (ojo divino, oído divino, conocimiento de los pensamientos ajenos, capacidad de recordar vidas anteriores, poder de hacer milagros, la certeza de que sus salidas se han agotado) y los “poderes de la visión analítica”. Los Sarasvativadinos distinguían clases entre los iluminados, proponían tres: el Pratyekabuda, “iluminado por sí solo, es decir, uno que ha alcanzado la iluminación plena, pero que muere sin proclamar la verdad al mundo”, los Discípulos, que alcanzan el Nirvana y se convierten en Arhats, y los Budas Supremos, “que alcanzan la perfecta iluminación, y enseñan el Dharma a otros”.

Las disensiones empezaron con el cuestionamiento de algunos monjes acerca de la diferencia entre un Arhat y un Buda. Era una cuestión de clases espirituales, pues el Hinayana había creado una escalera con etapas desde el hombre hasta el Arhat. Aunque desde antes, con las castas, habían en la India dos clases de hombres: el común y el santo. Los santos se conocían como Aryas, que también significaba noble, acertado, bueno.

El Nirvana es definido como el mundo suprasensorial de la realidad, o también conocido como el Camino. El Hinayana de los inicios enfocaba todos sus esfuerzos en conseguirlo. El Budismo abogaba por la evolución desde el hombre común hasta el santo, con un punto crucial en el camino conocido como Entrada a la Corriente, cuando “la visión del Camino Supramundano se precipita sobre nosotros”. La Entrada a la Corriente es el inicio de un largo camino espiritual. Esto es parte del ideal Hinayana.

La doctrina siempre estuvo acompañada de prácticas: todas dirigidas a la renuncia del mundo y a la salvación; el punto de partida siempre fue el descontento con el mundo y el punto final es una mente tranquila y poderosa; entre ambos, mucho trabajo espiritual. Pero del Camino no se habla, pues sólo es dado a quienes caminan por él. La entrada sí es anunciada; para lograr la entrada y educar a los caminantes se inventaron varios métodos, que se pueden agrupar en tres aspectos: disciplina, trance y sabiduría.

Gran parte de la disciplina consistía en educar el cuerpo, pero sobretodo en romper con la fijación del hombre común con él, con el propio y el ajeno, sobretodo si era femenino; varios maestros lo consideraban simplemente impuro y desobediente; había que romper el tabú del "yo soy mi cuerpo y nada más que mi cuerpo"; los monjes instaban a los discípulos, para tales efectos, a mirar las etapas de descomposición de un cuerpo muerto; se dice que se les instaba a sentir vergüenza y asco por el cuerpo. La disciplina no se encargaba únicamente del cuerpo: también se trataba de evitar pulsiones, eliminar deseos, no ir, conocer la calma perfecta, la quietud y sobretodo se aplicaba a la vigilancia de los sentidos: vigilar los “órganos de los sentidos”, y vigilar las “puertas de los sentidos”, es decir, impedir su corrupción y controlar estrictamente lo que debe o no debe entrar por ellos.

Junto a la disciplina, se fomentaba la concentración, Samadhi en sánscrito, o síntesis (traducción griega). El fruto de la concentración es muchas veces el trance, que finalmente desemboca en la calma. El Budismo propuso desde sus comienzos tres métodos para lograrla: el de los 8 Dhyanas, el de los 4 Ilimitados, y el de los poderes ocultos. Las Dhyanas consisten en eliminar todos los rastros de desconcentración (apatía, pereza, malos pensamientos, inquietud, dispersión) mediante la dirección de los pensamientos hacia un solo objeto; en un determinado momento se trasciende el objeto y se obtiene la Fe, que con el tiempo se convierte en “una condición de receptividad límpida, traslúcida y alerta en una total pureza de conciencia y tranquilidad de ánimo”. Luego se supera el objeto que permitía la concentración: entonces todo se ve como “espacio infinito, conciencia ilimitada, luego como vacío”, haciendo del objeto tan solo un medio para obtener el vacío.

Cesan entonces la percepción y los sentimientos, “se toca el Nirvana con el cuerpo”, en el “abismo divino” o en el “desierto de la divinidad”. Los ortodoxos afirman que con ello todavía no se alcanza la salvación definitiva sino que todavía es necesario una “obliteración completa del ser individual”, pues esas experiencias estáticas “no pueden lograr más que una autoextinción temporal”. Los Dhyanas son entonces un proceso de concentración paulatina que desembocan primero en el trance y luego en la calma perfecta.

Los Ilimitados son un método dirigido al control de la conducta, que por cierto también requiere mucha concentración; han propuesto cuatro etapas: Amistad (Metta), Compasión, Alegría Simpática y Serenidad. La Amistad debe trascender todo tipo de egoísmos, sean familiares, tribales o nacionales. Se debe llegar a ser capaz no sólo de respetar a todo ser vivo sino también de entablar una amistad con cualquiera y con todos: amistad ilimitada, que jamás, y por ningún motivo debe desear el mal. La Compasión consiste en ser capaz de sufrir con el sufriente de manera a poder ayudarlo y sacarlo de su estado. La Alegría simpática debe alegrarse de los logros ajenos como si fuesen los propios, debe ser también ilimitada. En posesión de las esencias de la amistad, la compasión y la alegría ilimitadas, se obtiene la calma, la serenidad, pues al comprender el mundo (mediante los tres primeros ilimitados) se obtiene seguridad, al tiempo que puede uno también ayudarlo (al comprender la compasión y la alegría simpática).

El Budismo aparece tan práctico y muchas veces tan lógico, que a menudo se piensa que no tiene nada de mágico (sobrenatural, que supera las fuerzas naturales), pero lo cierto es que también nos lleva hacia los poderes psíquicos; sólo que para los sabios budistas estos poderes no deben tomarse nunca como lo principal sino mostrarlos como simples artilugios para impresionar al pueblo, dando a entender que son meros “juegos baratos”. Y tratar de desalentarlos en los novatos porque “puede aumentar aún más el orgullo, se puede buscar el poder y perder el reino y la gloria”. Las prácticas y los poderes ocultos eran conocidos como Riddhi, y al parecer no fueron una particularidad solamente del Tantra sino que también el Hinayana los buscó y utilizó. El estudio de los poderes ocultos no eran un método de concentración sino más bien su aplicación, una especie de preparación para el trance.

Hemos visto que la disciplina comenzaba por refrenar al cuerpo; dicha práctica ayuda en gran medida a disciplinar también la mente. Con la mente en constante control, se procedía con los ejercicios de concentración, siguiendo el método Dhyana; la concentración desembocaba entonces en el trance, en episodios mágicos de duración variable donde se experimentaban ciertos poderes. Luego venía la calma, y con ella el estudio de los Ilimitados dirigidos hacia la eliminación del ego, el orgullo y la maldad que podían nacer a partir del conocimiento de los poderes ocultos y de la experiencia de trance; finalmente el estudio de los poderes, que ayudaba en gran medida a tener mayor control durante los períodos de trance.

Sólo entonces comenzaba el aprendizaje de la Sabiduría, en posesión de la disciplina, la calma y el conocimiento de los poderes. Una buena parte de la sabiduría Hinayana, el Abhidharma, concentraba sus esfuerzos en destruir la fijación del yo y del cuerpo, en eliminar la permanente unilateralidad de la comprensión de los hechos. Para ello enunció en un tratado, muy frío y desapasionado, una serie de factores que por definición acompañan siempre a cualquier fenómeno.

El Abhidharma hace un análisis de cualquier fenómeno, factorizando los elementos del entorno; por ejemplo del dolor de muela: no sólo “Me duele la muela”, o “la muela me duele porque hay una carie en ella”, sino que también: apariencia (muela, mal olor, hueco,...), sentimiento (dolor), impulso (eliminar el dolor, volver a la salud), conciencia (búsqueda de causas, saber todo lo anterior) y muchos otros factores más (más de 100 en el Abhidarma), todos impersonales, en el sentido que ayudan a eliminar la fijación en la simpleza del yo o del cuerpo o de la sensación. Son factores propuestos que atacan la fijación en un sólo skandha, de manera a poder poner en relación varios de ellos.

Los Skandhas vienen a ser entonces, factores, o también perspectivas. El Abhidarma es considerado el texto más antiguo de psicología: sistematiza y describe no solamente elementos psíquicos sino que pretende hacerlo con toda realidad. Estaba reservado a los monjes más avanzados. Se han conservado dos Abhidharmas: uno en idioma pali y otro en chino (traducido del sánscrito), cuyo origen son las dos escuelas de sabiduría Hinayana: la de los Saravastivadinos (norte de la India, por Vasabandhu) y los Theravadinos (Ceilán, por Budhagossa), respectivamente. La sabiduría era comprendida como la facultad de no dejarse engañar, de penetrar en las cosas y en el Dharma tal y como son debajo de la “oscuridad del engaño” o de la simple apariencia.

Aspectos que caracterizan el Hinayana son su conservadurismo para con la doctrina original; defienden entonces la vida pobre, insisten en despojarse de las “posesiones” que ponen trabas a la libertad, pues hay que romper con la “falsa” identificación del hombre y sus posesiones materiales (que siempre se pueden perder, sobretodo con la muerte), hay que romper también con la relación entre la vida y las cosas condicionadas; la vida no debe aceptar condiciones, ni prórrogas, ni largos plazos que exijan sufrimientos pues si las acepta se vuelve condicionada; el hombre que rechaza todo lo que sea condicionado se acerca hacia lo incondicionado, es decir, hacia el absoluto, que siempre ES, sean cuales sean las condiciones; lo incondicionado es independiente, se condiciona a si mismo.

Insisten también, en sus inicios, en alcanzar a toda costa la realidad última (Nirvana), en no resignarse a esperar vidas futuras para conseguirla; el Nirvana, o la realidad última, suprasensible, es comparado por Conze con el concepto filosófico de Absoluto, donde no cabe duda ni discusión. Así mismo, el Hinayana señala las razones principales para rechazar el mundo: la “impermanencia, el sufrimiento, y el no-ser”. La impermanencia de la alegría, de las posesiones, de la vida misma: el hombre que busca superarse no puede ni quiere soportar la impermanencia de la felicidad, de la conciencia, de la vida; el hombre que quiere superarse busca la eternidad, por eso rechaza el mundo, no solamente por la aparente fealdad del mundo (que en realidad es su propia fealdad) sino también por su carácter impermanente. El hombre que busca la eternidad rechaza también el sufrimiento que exige el mundo para vivir en él, no estando dispuesto a sufrir para obtener cosas y sentimientos impermanentes; si ha de sufrir, ha de ser por conquistar la eternidad del Nirvana, eternidad muy manifiesta en los principios del budismo por los ejemplos vivos de los primeros iluminados. El sufrimiento, lo que hay que pagar por vivir en un mundo impermanente, radica en el no-ser, en el sacrificio personal que pasivamente carga y siempre deja el ser en el futuro, que siempre posterga su ser con el pretexto de necesidades materiales “imprescindibles” para la “felicidad” de su “ser”.

Ya hemos dicho que el budismo se ramificó en un considerable número de escuelas, con ciertas ideas que permanecieron siempre comunes, y otras que por el contrario cambiaron con el tiempo. Los que piensan que el Budismo se volvió decadente con el tiempo ofrecen un argumento nada despreciable: tanto el número de iluminados, como la fuerza de la pasión por alcanzar el Nirvana, fueron en sus inicios muy superiores al de épocas posteriores. Hubo muchos Arhats en los primeros tiempos, pero siglos después son cada vez más escasos; cambió también la fuerza de la fe, pues los primeros monjes insistían en obtener el Nirvana en esta vida, mientras que los monjes posteriores ya hablaban de la necesidad de muchas vidas y reencarnaciones para alcanzar la iluminación.

En los primeros tiempos del budismo existió una serie de profecías que describían el curso del Budismo; junto a una creencia muy arraigada en los fenómenos cíclicos, insistían en que el budismo estaba destinado a desaparecer lentamente y volver a nacer todavía más tarde. Las etapas de la vida del Budismo eran descritas en etapas sucesivas hacia la extinción final: 500 años de Nirvana (en que los monjes son capaces de alcanzar el camino y convertirse en Arhats), 500 años de pureza (es conservada pero los monjes ya no alcanzan plenamente los frutos del Nirvana), 500 años de erudición (conocimiento de las escrituras), y 500 años de decadencia (cuando ya sólo los símbolos permanecen: vestidos, monasterios).

Otro sutra también dividía las etapas en 500 años: la primera es fuerte en alcanzar la unión con el Dharma, la siguiente es fuerte en meditación, la tercera es fuerte en la fundación de monasterios, y finalmente la cuarta es fuerte en lucha y reprobación. Lo cierto es que las cosas sucedieron más o menos como lo escrito en las profecías: con el pesimismo en la literatura por el año 400 d.C., “la erudición tomó el lugar de la santidad” (se dice que el último Arhat murió en manos de un erudito). Se había dividido el Budismo, con algunos partidarios de un nuevo Evangelio y otros fieles a la doctrina original. “En los primeros siglos muchos monjes habían aspirado directamente al Nirvana...Sólo los legos y los monjes menos ambiciosos estaban conformes con la esperanza de lograr un mejor renacimiento...Pero desde cerca de 200 a.C., casi todo el mundo sintió que las condiciones eran demasiado desfavorables para obtener la iluminación en esta vida”. Las primeras escrituras budistas datan de esa época.

La esperanza en un renacimiento del budismo se asienta en los ciclos; para ello explican los ciclos medidos según la duración de la vida del los hombres: cuando sólo es de 10 años de vida es que la humanidad está degenerada; porque el hombre puede alcanzar cientos de miles de años de vida (lo cual no resulta tan descabellado si pensamos en la posibilidad de rememorar vidas pasadas); se dice que cuando la vida de los hombres alcance los 80000 años de vida, nacerá el Maitreya, el Buda venidero; aparecerá nuevamente en tierra y los hombres alcanzarán nuevamente el Nirvana mediante la “influencia de su enseñanza”.

  Lo dicho puede ser considerado como una decadencia, pero también como una evolución, como el camino mismo de Buda, desde la soledad empecinada que avanza poco a poco hacia la maestría y la enseñanza; la historia del budismo puede representar las etapas mismas de Buda, del tipo Buda, como un tren de carros: si se toma el primer carro se puede hablar con el chofer y además se mira para donde se va, si no, de todos modos se puede alcanzar el carro de la erudición, o el de la meditación, claro que sin conocer al chofer ni al Nirvana.

7.- La nueva escuela de Sabiduría. El budismo Mahayana.

El primer cisma entre los seguidores del Budismo surgió curiosamente en la época de Asoka, en la que mutuamente, los Shtaviravada y los Mahasanghikas se separaron; los primeros eran conservadores y fieles a la Asamblea de los mayores, o de los Arhats, mientras que los segundos, más liberales, querían incluir en las asambleas también a los legos.

Las rivalidades que originaron el cisma fueron fuertemente atizadas por los Cinco Puntos escritos por el monje Mahadeva; los conservadores lo identificaban como el “hijo de un mercader que cometió incesto con su madre, envenenó a su padre y luego mató a su madre y a varios Arhats”, y que arrepentido, “dejó la vida familiar, se ordenó- en forma totalmente irregular- y luego trató de introducir sus Cinco Puntos en la Orden”, que básicamente tachaba a los Arhats como moral e intelectualmente deficientes, que “sus pasiones no estaban totalmente agotadas” y que “no eran completamente omniscientes”; aunque el monje no tuvo importancia posterior, el conflicto sirvió de pretexto para la separación de las sectas, que tomaron empero el “ideal de Omnisciencia” como parte importante del Mahayana.

Los Mahasangikas, primeros en separarse de los conservadores, quisieron ser en todo más liberales: menos estrictos en el cumplimiento de la disciplina, más abiertos a los jefes de familia y a la posibilidad espiritual de las mujeres, muy dispuestos a aceptar los Sutras posteriores (Shastras); contribuyeron en gran medida a formar los rasgos del hombre ideal Mahayana: el Bodhisattva; aumentaron las palabras y las dotes del primer Buda Gautama con las de un Buda histórico, que por ejemplo “ni duerme ni sueña”, “siempre está en trance” o “comprende todas las cosas en un momento”.

Pero al mostrar las dotes sobrenaturales del tipo Buda, alejaban del lego e incluso del monje la posibilidad de alcanzarlo, pero por otro lado estimulaba la ambición del hombre común al hacerlo comprender que el asceta en realidad no sufría sino que gozaba de poderes exhuberantes. Algunos Mahasangikas llegaron incluso a menospreciar al Buda hombre, Gautama, diciendo de él que no era más que una creación mágica de un “Buda Supramundano”, que sobrevivía a la muerte y que propagaba su doctrina en todas las épocas, asegurando así un “desarrollo libre y sin trabas” de las nuevas doctrinas.

Surgía entonces un nuevo Evangelio, el Bodhisattva-yana (camino o carrera del Bodhisattva) luego llamado Maha-yana (Gran Carrera o Gran Vehículo), en contraste con lo que ellos mismos denominaban como Hina-yana, o vehículo menor, término en un principio despectivo, que usaban sólo en raras ocasiones, prefiriendo llamarlos Los Discípulos o Pratyekabudas. Los seguidores del Mahayana empezaron recién a ser más numerosos por el año 800, cuando desaparecía de la India. El Mahayana llegó con fuerza a China, Japón y Tíbet, “desplazando casi por completo al Hinayana”.

Sin embargo, en un principio, Mahayanas e Hinayanas vivían juntos en los monasterios y practicaban el mismo Vinaya, tal era la tolerancia y pacifismo budista, además de teórica, práctica. La literatura Hinayana no mencionaba a los Mahayanas, pero “introducía tácitamente” algunas de sus enseñanzas en su propia doctrina. La postura Mahayana fue contradictoria; en ocasiones muy ofensiva y en otras, francamente respetuosa. Pero rechazaban la postura Hinayana de los distintos caminos de salvación; afirmaban que sólo hay un camino “hacia la salvación final”: el vehículo de Buda, o Gran Vehículo. El Loto enseña que los discípulos creen haber terminado su trabajo y haber alcanzado el camino, eso es falso, ese “Nirvana” es un reposo, pues "No hay verdadero Nirvana sin omnisciencia"; por eso a los Arhats se les decía que aún les quedaba camino por recorrer.

La doctrina Mahayana se difundió a través de los Sutras, experimentando un gran multiplicación entre los años 100 a.C. y 200 d.C.: el Loto de la Buena Ley o la Exposición de Vimalakiriti son los ejemplos más famosos y de “mayor fuerza”. Gran parte de los Sutras están reunidos en los Prajñaparamita, o Sabiduría Trascendental, que enseñan la perfección de la sabiduría; fueron creados y reunidos por los Madhyamikas (los que toman el camino medio), escuela fundada por el año 150 por Nagarjuna, quien instaurara la influyente “doctrina de la vacuidad” o Sunya-vada. De Nagarjuna se decía que había traído a la tierra la doctrina profunda de Buda, retenida por los dragones, enseñada al mismo tiempo en que Shakyamuni enseñaba la doctrina a los Discípulos (doble enseñanza de Gautama). La doctrina Madhyamika, extinta en la India, sobrevive aún en China y Japón pero conocida como Zen.

Vacío y Bodhisattva son las dos palabras más recurrentes de la doctrina Mahayana. Ya hemos dicho que el hombre ideal Mahayana es un Bodhisattva: literalmente un ser de iluminación, un hombre que todavía no está iluminado pero que quiere llegar a ser un Buda; este concepto no es una exclusividad del Mahayana: en todas las escuelas y en toda las doctrinas se da a entender que todo Buda fue antes un Bodhisattva. Sin embargo, los Mahayanas resaltan la diferencia entre su postura y la Hinayana argumentando que un Bodhisatva es además un ser que quiere ayudar a los demás, que quiere llegar al Nirvana pero llevando con él también a otros seres.

Hacen entonces la diferencia con un Arhat, o un Pratyekabudas, que sólo quieren salvarse a sí mismos, que sólo quieren “domesticarse, pacificarse y nirvanizarse” a si mismos. Los Sarasvativadinos describen también el ideal Bodhistava en su Abhidarmmakosa: ¿porqué si el Bodhisattva se ha propuesto conquistar el Nirvana, se demora tanto?, se preguntan; y responden, porque el Nirvana es algo difícil de alcanzar, porque exige mucho trabajo y conocimientos, y porque en su avanzar quieren ayudar a los demás. ¿Y porqué quieren ayudar a los demás? Porque el beneficio de los demás es su propio beneficio, porque sólo ayudando se ayudan a sí mismos.

Y esta era un postura radical del Mahayana, que no aceptaba como camino el no ayudar a otra gente. El Bodhisattva era en cierto sentido un ideal heróico. “Mientras que antes se había enseñado la sabiduría como la más alta virtud, y la compasión como una virtud subsidiaria, ahora la compasión se consideraba igual a la sabiduría”. El desapego e incluso el desprecio total del mundo se convertía en un desprecio del mundo pero no de los seres vivientes en él. El Prajñaparamita dice que los Bodhisattvas han resuelto: “seremos un abrigo para el mundo, un refugio para el mundo, el lugar de descanso del mundo, el alivio final del mundo, islas del mundo, luces del mundo, jefes del mundo, el medio de salvación del mundo”.

Entendemos entonces que el Mahayana concentró sus fuerzas sobretodo en la práctica de Los Ilimitados. No así en la práctica de los Dharmas, “fuerzas impersonales” que explican cualquier cosa que se “piense, sienta o haga”. Ambas prácticas tenían la misma intención: reducir la separación entre el individuo y el mundo que lo rodea, pero lo curioso es que son métodos en esencia casi antagónicos; los Dharmas reducen todo a cosas, o a fuerzas impersonales, “tan fríos e impersonales como átomos”, incluso a los hombres: los dharmas “destruyen la idea de que hay persona en el mundo”, todo es vacío mezclado con Dharmas, no hay ser.

Los Ilimitados, por el contrario, “llevan a una expansión infinita del ser”, se identifica con otros seres, aumenta su consciencia. Pero los Budistas debían seguir el camino llevando la mencionada contradicción; para ellos la paradoja era parte de la enseñanza, y no debía uno detenerse ante ellas sino seguir avanzando y considerando que ambas perspectivas son igualmente válidas (al contrario de la lógica occidental que invalida todo un camino o queda paralizada ante una paradoja). Por ejemplo, parte del Sutra del Diamante: “Y sin embargo, aunque innumerables seres han sido conducidos al Nirvana, ningún ser ha sido conducido al Nirvana. ¿Y porqué? Si en un Bodhisattva llegara a ocurrir la percepción de un “ser”, no sería llamado “ser de iluminación” (Bodhisattva)”...sino quizás Buda. Él mismo, el ser de iluminación (iluminador), está compuesto de aquellas dos fuerzas contradictorias: sabiduría y compasión, pero su capacidad de combinarlas es “la fuente de su grandeza”.

El otro gran centro de atención de la doctrina Mahayana es la vacuidad, en sánscrito, sunyata; etimológicamente parece provenir de la raíz “hinchado” a la vez que “hueco”, y aunque se la representaba mediante un círculo vacío, no se la consideraba simplemente como un espacio vacío, “como mera nada, exactamente como apareció el Nirvana”, sino que significaba también la ausencia de algo, el “borrarse uno mismo”. Los seguidores del Abhidharma, a pesar de conocer el concepto de “vacío”, lo utilizaban muy poco, pero la Nueva Escuela lo consideraba como el “ábrete sésamo” de todas las puertas.

En la escritura Pali el Buda afirma que “la mente bien dirigida es como el agua transparente de un estanque claro, libre de basuras y espumas en la superficie”. Se dice del vacío que une existencia y no existencia, afirmación y negación, eternidad y aniquilación, por eso uno de sus sinónimos es no-dualidad. Pero el Mahayana iba más lejos: afirmaba que todo y cada cosa estaba vacía, y que por eso no valía la pena tenerlas cerca ni desearlas; pero hemos visto que vacío podía significar también hueco, ¿podían entonces las cosas llenarse?, pues las cosas podían estar vacías en un principio, pero de allí a afirmar que las cosas están siempre vacías hay una gran diferencia: las cosas están vacías porque estamos demasiado llenos, si nos vaciamos, las cosas empezaran a llenarse, encontrando pronto un justo equilibrio entre nosotros y las cosas.

Por otra parte, “la doctrina de la vacuidad no se enseña para apoyar a una teoría frente a otras, sino para deshacerse de todas las teorías”, o también, como afirmaba Nagarjuna, “la vacuidad es la no diferencia entre sí y no”, un punto neutro, más allá de la afirmación y la negación, o una fusión de ambas, o su negación simultánea. Por eso se dice de Nagarjuna que su doctrina no trataba de refutar ni de aceptar conclusiones definitivas sino que pretendía eliminarlas reduciéndolas al absurdo.Los Mahayanas se preocupaban también por los signos de la salvación: eran cuatro, no alcanzar, no afirmar, no depender y ser omnisciente. Conze da afirmaciones muy mal llevadas con respecto a estos cuatro puntos, así es que no las incluiremos. Bastará con decir que la omnisciencia era considerada tanto como la sabiduría del Nirvana, como también la sabiduría de todas las cosas incluyendo las cosas innecesarias y las pequeñeces. Conze no llega a comprender en su obra el concepto budista de omnisciencia; afirma que es ridículo pretender saber “todos los detalles del universo entero”; no comprende que la totalidad es variable, que hay una totalidad vital (todos los elementos, hechos, y movimientos que perciben nuestros sentidos aquí y ahora), y una totalidad todavía más grande, pero que no necesariamente forma parte de nuestra totalidad personal.

8.- El Budismo de la Fe y de la Devoción.

Ya hemos comprendido como el Mahayana se acercaba voluntariamente a los legos y como postulaba que un Bodhisattva debe ayudar a los seres que lo rodean para merecer tal título. Por estos motivos la Nueva Escuela de Sabiduría tomó de las antiguas enseñanzas un precepto al cual el Hinayana nunca dio mayor importancia: la Fe, en sánscrito Bhakti, entendida como una “devoción personal a divinidades adoradas”. Hicieron del camino de la Fe un medio accesible al hombre común para alcanzar la misma meta a la cual se debía llegar mediante el camino de la Sabiduría, infinitamente más “arduo y difícil”; lo desempolvaron de las antiguas enseñanzas porque “el camino difícil de la sabiduría autodidáctica y vigorosa ya no era factible para mucho”, incluyendo a los monjes. Se fundaba entonces el Budismo de la Fe, que a principios de nuestra era ya cobraba gran ímpetu, y que sentaba una de las máximas del Mahayana: la universalidad de la salvación (a pesar de su insistencia en que el Nirvana es casi inalcanzable y que requiere varias reencarnaciones).

El movimiento Bhakti fue acompañado por la literatura, que se encargaría en primera instancia de fundir enseñanzas de la Nueva Escuela con la devoción a personajes particulares, pero adquiriendo con el tiempo fuertes influencias tántricas, proporcionando por ejemplo “encantamientos” que llamaban la atención de las divinidades. Hubo varios Budas que se convirtieron en objeto de Bhakti: Akshobhya (el imperturbable), Amitabha (el Buda de la infinita (amita) luz (abha) para citar a los más importantes. La literatura aumentaba su devoción describiendo ya sea su compasión o bien su “paraíso, su origen y estructura”. También los Bodhisattvas eran numerosos y adorados; entre los de mayor renombre está Avalokitesvara, el compasivo, que “da seguridad a aquellos que están ansiosos”, casi “tan perfecto como un Buda”, “señor y soberano del mundo”, etc; fue comparado con Brahma y con Shiva, descrito como gran mago y soberano.

El Budismo de la Fe, nacido junto a la Nueva Escuela, también rompe antiguas tablas budistas e individualiza y describe héroes humanos, cuando antes el anonimato era una virtud imprescindible; la Fe es comprendida como devoción o incluso como idolatría dirigida en el caso de este nuevo Budismo no a dioses sino a hombres; pero la Fe también debe ser entendida como la ambición por alcanzar los ejemplos humanos desde entonces accesibles; sin la descripción de la infinita alegría, de los poderes de los Bodhisattvas, de la perfección de la que es capaz un hombre, la Fe se vería debilitada, por eso es que decimos que la aparición de la Fe representa la aparición de la compasión, puesto que el estado divino invita, se muestra: el Nirvana quiere pertenecer a todos y no sólo a una minoría.

El Hinayana estaba convencido de que ningún ser puede ser salvado por otro, la salvación debía ser un trabajo exclusivamente personal; la Nueva Escuela, con sus paradojas típicamente orientales, afirmaba que sí podía y no podía salvarse a otro; la solución es simple, no se salva directamente, pero se estimula, se invita a que uno mismo se salve, por eso es que se salva a otros pero no se salva a otros. Con esta nueva compasión aparece también un nuevo concepto, el de la transmisión del Mérito, que por cierto Conze no explica con destreza; el Mérito es tan acumulable como el Karma, son para decirlo en palabras simples, actos buenos o malos que o bien impiden o bien facilitan la entrada al Nirvana pero también la bienaventuranza en la propia vida o en las futuras; el Hinayana consideraba que tanto el Mérito como el Karma eran absolutamente individuales, que nada podía hacer otro para aliviar la carga kármica de otro.

La Nueva Escuela postula lo contrario: el Karma y el Mérito son transferibles: si yo ayudo a otro a obtener el Nirvana, no solo me estaré ayudando a mi mismo a alcanzarlo sino que también estaré obligando al otro a ayudar a un tercero a obtener el Nirvana: mi Mérito, transferible, se convertirá en Karma del otro, en el sentido de deuda, pero a la vez su Karma se convertirá en Mérito cuando él mismo ayude a un tercero, de tal modo que si nos saltamos la etapa intermedia, mi Mérito se transformará también en Mérito de otro. Lamentablemente, lo mismo puede ocurrir con el Karma: es por eso que se dice de la Violencia que siempre conduce a un círculo vicioso.

Y así, el círculo virtuoso de la transferencia de Mérito utiliza, si recordamos la reciente explicación, los dos caminos para alcanzar el Nirvana, el camino de la Fe, recorrido por el ayudado, y el camino de la Sabiduría, recorrido por el ayudante: una espiral doble. Por otra parte, la Nueva Escuela considera a un Buda inmortal que está en todas partes (al igual que el Nirvana), y que la voluntad de muchos individuos de salvarse es producto de “la naturaleza del Buda en nosotros... que busca la budeidad”; es un deber del Bodhisattva Mahayana ayudar no al individuo sino al Buda que todo individuo lleva consigo; a este respecto queda más o menos clara la diferencia entre un Buda y un Bodhisattva: el Buda era considerado un maestro de sabiduría, mientras que el Bodhisattva era considerado como un maestro de Fe.

El lado menos útil de la Fe es que podía degenerar en simple devoción, perdiendo su carácter estimulador; pero seguía siendo útil: las enseñanzas de Budas y Bodhisattvas Mahayanas siempre apuntaban hacia la eliminación de los malos sentimientos (codicia, odio, engaño) y del exceso de anhelos; y si no se tomaba el camino de la Fe, al menos enseñaban a llevar una vida amable y sonriente. La gente muchas veces pedía favores a divinidades humanas, pues se creía que tenían el poder para ayudarlos: porque si eran omniscientes ¿como no habrían de ayudarlos?

Pero sobretodo ayudaban a aquellos que querían seguir su camino, dando “condiciones favorables para alcanzar la iluminación en una vida futura”; “el renacimiento en los cielos era para ellos (los devotos) la recompensa inmediata de una vida santa, y del acto de buscar refugio en los Tres Tesoros”, pudiendo una vez en los cielos tener la posibilidad de “pasar más allá” (parinibbayati) “para no volver de ese mundo”. Hay que mencionar sin embargo que los Budas y Bodhisattvas de India siempre han dejado un halo de misterio pues no hay documentos históricos oficiales que atestigüen sobre su existencia y sus actos. Los recorre un halo de incertidumbre, ni siquiera existe una fecha aproximada de vida que determine el período de su existencia.

El Budismo de la Fe proponía varios métodos para alcanzar el renacimiento en la propia vida o en las venideras; primero que nada sugería “llevar una vida pura, y cultivar el deseo de volverse como los Budas”. También era bien visto que los legos practicaran la adoración a los Budas como una manera de acumular méritos, sobretodo haciéndoles regalos, pero también alabando sus virtudes, pensando en él, inclinándose ante sus estatuas, pidiéndole poder renacer como él algún día.

Otro método, que resultó ser fuente de conflicto entre los sabios del Budismo de la Fe, fue la repetición mental del nombre de un Buda o Bodhisattva escogido, pues se consideraba que el nombre cargaba todo el poder del Buda y que era la mejor manera de invocarlo; muchos repetían incontables veces los nombres. Confiar plenamente en el Buda elegido, de tal manera que la Fe de quien busca se funda con la compasión del Buda en un renacimiento. Una quinta manera de acercarse a la Budeidad era adiestrando la imaginación visual, auditiva y táctil hasta poder percibir a los Budas y sus paraísos. Sin embargo, algunos sabios eran partidarios de la Fe a solas, sin ninguna clase de invocación, mientras que otros afirmaban la salvación se obtiene por la repetición del nombre. La diferencia básica entre una y otra postura es la dependencia permanente del salvador o maestro invocado; para unos la Fe tenía que atraer hasta el contacto con el salvador mientras que para otros   la Fe debía atraer sin por ello crear dependencia

9.- El Budismo Yogacarino.

Hemos visto ya como el Mahayana, a través de sus distintas escuelas, fue poniendo el acento sobre aspectos un poco olvidados de las primeras enseñanzas budistas; cada uno de estos acentos, la compasión o la fe por ejemplo, eran el fundamento y la identidad de las nuevas escuelas. Lo mismo ocurrió con la escuela de los Yogacarinos, ellos quisieron profundizar el tema del trance, que había sido relegado a segundo plano por las sucesivas escuelas. Pero a su vez la escuela Yogacarina resultaba bastante más elitista que las escuelas que fomentaban la compasión, el vacío o la fe: presuponían cierta familiaridad con el trance (samadhi) para poder entenderla. Centraron su atención en la visión del mundo “que se revela al retirarse” con el trance. Los primeros indicios de lo que sería la escuela Yogacara nacen en los primeros siglos postcristianos, con un rasgo distintivo: se critica a aquellos que por perseguir la sabiduría han dejado de lado el cultivo del trance, cuando en realidad (según los ortodoxos sobretodo) no se puede obtener la iluminación sin esas “dos alas”: la sabiduría de los Dharmas y la sabiduría del trance; y su crítica apuntaba sobretodo a los Sarasvativadinos y Madhyamikas, demasiado enfocados en los Dharmas y muy poco en las prácticas para alcanzar el trance; según los Yogacarinos, los Dharmas conducen a la introspección, mientras que el trance conduce a la calma. Contrariamente a algunos de sus colegas, que profesaban que el Absoluto era vacío, los Yogacarinos enseñaban que el Absoluto era pensamiento, asunto que ya había sido mencionado en las primeras escrituras pero que fue reoxigenado por los yoguis. Mientras que el Abhidarma insistía en que la realidad estaba compuesta por fracciones llamadas Dharmas, los yoguis ofrecían su fórmula: la realidad está compuesta solo de pensamientos (citta-matra); pero esta parte fundamental de su doctrina se enfrentaba en su época a numerosas escuelas que despreciaban el pensamiento o que al menos le daban muy poca importancia: los budistas chinos por ejemplo, cuya meta era precisamente el “no pensamiento”. El Absoluto es pensamiento, según la escuela Yogacara, en el sentido de que no se halla en ningún objeto sino tan solo en los seres puros e incondicionados, que no dependen de ningún objeto.

La escuela Yogacara la fundan dos hermanos en el 400 d.C., Asanga y Vasubandhu, en el noroeste de la India, quienes postulan la doctrina agrupándola en cuatro centros: el “absoluto es pensamiento”, la “conciencia de almacenamiento”, las tres clases de ser y los tres cuerpos de Buda. En esta escuela nació también una nueva versión de la lógica budista, fundada por Dignaga, muy útil durante la edad Media India pues se organizaban torneos donde ascetas y maestros en debate se ganaban patrocinios reales a través de su habilidad en los debates y sus elaboraciones lógicas.

La escuela Yogacarina estuvo también opuesta al Abhidarma puesto que proponía nuevos modelos de pensamiento, pero al igual que el Hinayana y todo el Budismo, desapareció de la India (por el año 1100), aunque logró establecerse en China y Japón; en China fue introducida por dos grandes maestros: Paramartha (500-569) y Hiuentsiang (650), y en Japón por la secta Hesso (653). Uno de los nuevos modelos de pensamiento era el tratamiento mismo que se le daba a algunos conceptos antiguos; la tradición prefería usar términos negativos para referirse a los conceptos: no decían vida eterna sino no morir, por ejemplo, lo mismo el Nirvana, que significaba “estar inflado”. Los Yogacarinos se “desvían” de la tradición y llaman al Absoluto del Nirvana por una de tres palabras que en la filosofía Budista parecen ser “intercambiables”: el Absoluto es solo mente, solo pensamiento, solo conciencia. Querían con esto, por sobretodo, identificar al sujeto con el objeto: si todo es pensamiento no hay ya diferencia entre objeto y sujeto. Pero este “imposible” solo lo podían lograr por medio del trance, por la enseñanza que el trance mismo ofrece, y tras haberse apartado drásticamente de todos los objetos y los pensamientos de los objetos hasta obtener la pureza imprescindible. Esto estaba sistematizado por los Dhyanas, que al fijar su atención en un solo objeto eliminaban al mismo tiempo la atención hacia la multitud de objetos que generalmente rodea a los hombres. También se inventarían nuevos métodos de concentración para lograr la calma, agrupados bajo el método Yoga. “El mundo externo es en realidad la mente misma”, no es la proyección de la mente, sino la mente misma; ayudaba a esta concepción las particulares alucinaciones de quienes alcanzaban el trance, alucinaciones que según los sabios eran meros “pensamientos”, y que ciertamente, si no ampliaban la concepción del mundo en el individuo, al menos hacían dudar sobre la exclusiva objetividad de aquel.

También hubo otros conceptos introducidos por el Yogacara; uno de ellos fue el de la “consciencia de almacenamiento”, entendido como el ser supraconsciente que habita junto a nosotros o que nosotros mismos somos: este era un punto delicado que causó mucha polémica desde los inicios del Budismo; la antigua Escuela negaba la personalidad, y negaba también la existencia del ser negándola como una simple invención para tratar de identificar con un nombre a los Skandhas; para el Hinayana no había ser sino simplemente un conjunto de Dharmas momentáneos, muchas veces inconexos, que no podían ser considerados como un ente continuo; pero dadas las presiones y quizás debido a la evidencia misma del ser (¿si defendían la reencarnación como no habrían de aceptar la existencia de un ser?) las diferentes escuelas optaron por darles nombres particulares: Continuum de vida subconsciente (bhavanga) de los Theravadinos, o “existencia continuada de una Consciencia muy sutil” para los Sautrantikas, “consciencia de raíz” para los Mahasanghikas”; y para los Yogacarinos, la consciencia de almacenamiento, donde todos los hechos y experiencia pasados quedaban almacenados. También sistematizaron y dividieron en clases a lo existente, o más bien, consideraron tres perspectivas para delimitar lo existente: la apariencia, tal y como lo percibe el sentido común, donde cada existente es diferente de otros; la dependencia, o la relación de cada “ser”, objeto o existencia con otros existentes, su condicionamiento; y finalmente, su “Talidad”, su “trascendencia e inmanencia”, percibida por la intuición del yogui. Para terminar hay que mencionar su interés por los tres cuerpos de Buda: el cuerpo de Dharma, sin el cual los otros dos no podrían existir, el cuerpo de goce y el cuerpo de aparición; solo diremos que la noción de cuerpo de aparición existía ya en la religión hindú, y que el Hinayana contaba de Buda que mientras él pedía limosna, su cuerpo de aparición, el nimitta-Buda, predicaba en otra parte. Esto está muy relacionado con las prácticas mágicas y con el trance, pues el mismo Buda decía que todo era un espectáculo mágico, Maya en sánscrito, y que cada cual vivía en su Maya. El énfasis en la magia por parte del budismo, que hacía aparición tardíamente, ocasionaría gran influencia en la posteridad, ayudado por el muy antiguo concepto, prebúdico, de que la realidad está encantada: se formaría entonces una nueva escuela, que basaría su doctrina en los poderes mágicos: el Tantra, o budismo mágico

10.- El Budismo Tántrico.

A pesar de que la cultura occidental ha mostrado muy a menudo al budismo como una filosofía atea y pragmática, lo cierto es que las creencias mágicas y los poderes ocultos estuvieron siempre acompañándolo; el Budismo nació en medio del hinduísmo, que recurre mucho a explicaciones metafísicas, y en medio también de prácticas mágicas muy antiguas, inherentes a toda agrupación humana desde los tiempos más remotos. Conze cita como ejemplo dos o tres historias escritas por distintas fuentes que describen episodios mágicos (págs. 240-241), y que a veces sirven de argumento para “explicar” alguna de las paradojas de la doctrina.

Para muchos eruditos europeos el Tantra representó siempre un Budismo degenerado, que había perdido su carácter filosófico abstracto tan bien estructurado, para ser reemplazado por brujerías y costumbres inmorales; el budismo perdía para ellos, con el Tantra, la exhaltación de la pobreza o la defensa de la castidad, reemplazadas por la adoración de los dioses de la riqueza y por prácticas sexuales que se suponía conducían a la salvación. El Tantra dista mucho de ser un budismo degenerado; es más bien el resultado de su evolución, quizás su resultado final; la inmoralidad liberadora que a veces propone el Tantra no es una degeneración, sobre todo porque las inmoralidades no nacen del hombre común sino de los santos y gurúes. El Tantra ofrece principalmente dos metas: el éxito (siddhi) para alcanzar la iluminación total en esta vida, y el éxito para obtener riqueza y poder; se ocupa entonces del espíritu sin por ello olvidar el cuerpo, o en otras palabras, logra integrar la espiritualidad exitosa al mundo y lo cotidiano, haciéndolo también exitoso. Propone para ello algunas vías, recurriendo con frecuencia a encantamientos y rituales mágicos. Se hace fuerte desde el 500 d.C., pero sus fuentes son muy antiguas puesto que uno de los dos pilares que sostienen su doctrina es el pilar de la magia; es una fusión de las prácticas mágicas con la filosofía budista. Existe una literatura muy abundante que proviene de fuentes Tántricas, que por lo general es muy inclinada al secreto, intencionalmente oscura. Como en el hinduísmo, el Tantra se dividió en dos ramas principales: el Tantra de la mano izquierda (principio femenino) y el de la mano derecha (principio masculino). El Tantra de la mano izquierda está relacionado con el Shivaísmo y con el shaktismo, derivado del primero. Shakti es la fuerza creadora o potencia de un Dios representado por su esposa: la mujer de Shiva, Parvati o Uma, era la Gran Diosa o Madre; en el Shaktismo cada divinidad tiene dos lados, uno maligno y otro benigno. Varias de las deidades femeninas hindúes fueron entonces incorporadas al shaktismo budista, o Tantra de la mano izquierda. Estas dos grandes ramas del Tantra generaron una gran profusión de sectas, pero siempre fueron dos las más importantes e influyentes: la Vajrayana (mano izquierda) y el Mi-tsung (Escuela de los secretos; mano derecha).

Vajrayana significa vehículo diamantino, proviene del sánscrito vajra: rayo indestructible y destructor, después traducido como sustancia sobrenatural indestructible: diamante. Predicaba la doctrina de la vacuidad pero por medio del mito: así el discípulo era “reinstalado” en su vehículo diamantino, transformándose en un ser de diamante (vajrasattva). Tiene su origen en el norte de la India. El Budismo oficial en Bengala, por los años 700, era una mezcla del Prajñaparamita y el Tantra, de “asombrosa vitalidad”, pero eliminado de la India por los musulmanes; sobrevivió sin embargo en Java y Nepal, conservándose hoy en día nada más que en Tíbet, donde todavía es practicado. Así como el Mahayana fue un punto de inflexión en que la doctrina Budista quiso mostrarse también a las masas, el Tantra representa un cambio con respecto a la actitud frente a las mujeres; el Budismo antiguo fue siempre estrictamente masculino, y sus dioses eran asexuados; consideraba lo femenino como un obstáculo, e incluso la budeidad prometía no reencarnarse más como mujer; era imposible que una mujer alcanzara el Nirvana o que llegara a ser una Buda o Boddhisattva. Y sin embargo la mujer debía ser respetada; con el tiempo tal actitud y creencia se fue suavizando, empezando por la aparición en el budismo de dos divinidades femeninas: Prajñaparamita y Tara, la última de origen popular. Tara era la divinidad salvadora, aquella que ayuda a cruzar al otro lado, que elimina el miedo y el temor, que otorga el cumplimiento de nuestros deseos; por otro lado, Prajñaparamita no era solo un libro, una virtud y un mantra sino también una divinidad femenina: “la madre de todos los Budas” según algunos sutras; la “Perfección de la Sabiduría” había nacido en la India del Sur, donde todavía habían ideas matriarcales, suprimidas en el norte por los Brahmanes; ayuda al niño a andar en el mundo, como una madre protectora.

El Tantra de la mano izquierda liberalizó las reglas sexuales, pues las empezó a considerar como una forma de amor con el absoluto. El principio del Tantra era desnudar el ego del hombre para que se identifique plenamente con la divinidad, por medio de la destrucción de los elementos que conforman el ego; y si la moral es también parte del ego, había que destruirla, había que ser también inmoral, “cultivar todos los placeres sensuales, exactamente como deseemos”; existe una “fascinación” por las conductas inmorales en el Tantra izquierdo: comer de todo, tener sexo libremente; se predicaba que solo se pueden comprender los estímulos y lo que prohibe la moral si es que uno se expone a ellos, por lo que a final de cuentas no estaría tan en contra del ascetismo, ya que el conocimiento experimental de los vicios tiene como fin no solo hacer más fuerte al hombre sino lograr un convencimiento personal de la moral ascética propuesta. Sin embargo, algunas escuelas se alejaban definitivamente del ascetismo, pues creían en las pasiones como medio de salvación (lo cual no era sostenido por el Tantra derecho). En suma, el Tantra izquierdo privilegiaba el conocimiento profundo de los instintos como fuerza suprema a la hora de buscar la salvación.

El Tantra de la mano derecha todavía existe en China; nació con la escuela Mitsung, la que basó su doctrina a partir del Buda Mahavairocana, cuyas dos partes complementarias, el vientre y el diamante (representados también por los mandalas) conforman al mundo entero. El Tantra derecho se expandió también en Japón, formando una escuela importante, mientras que el shaktismo budista nunca logró mayor influencia en China o Japón.

“La literatura tántrica consiste en tratados, encantamientos, himnos y descripciones de seres mitológicos”. El carácter misterioso del Tantra proviene de su misma doctrina: se hace distinción entre iniciados y no iniciados; y por otra parte, afirma que la salvación y la sabiduría no se obtienen de un libro sino “por medio del contacto personal con un instructor espiritual, llamado Gurú”, y solo él “puede traducir los verdaderos secretos y los misterios de la doctrina”; él es también el iniciador. La iniciación (en sánscrito Abhishekha: rociar) constituye un retorno del Tantra hacia “formas primitivas de pensar y actuar”, pues era una ceremonia parecida a la investidura de los príncipes Indios, por medio del agua bendita; la iniciación hacía del príncipe un gobernante mundial, mientras que la iniciación Tántrica hacía del iniciado un futuro gobernante espiritual mundial: un Buda. Pero es también un retorno al pasado porque la iniciación constituye una medida selectiva, medida defendida por la escuela Hinayana indirectamente, puesto que no les interesaba popularizar su doctrina.

Los iniciados eran instruidos según un método particularmente original, aunque mezclado también con principios budistas; han delimitado tres fases de aprendizaje desde la iniciación: el acercamiento a los poderes mediante los mantras, el acercamiento mediante danzas y gestos rituales, y una clase especial de meditación tántrica para fundirse con las divinidades.

Los Mantras tienen por base las recitaciones de encantamientos, muy antiguas, para alejar a los males, ya que se creía desde muy antaño que influencias demoníacas causaban enfermedades y desgracias; los encantamientos servían entonces para alejarlos, o también para combatirlos mediante una fuerza benigna más poderosa. Y aunque los encantamientos, mantra en sánscrito, iban a menudo acompañados por brevajes o hierbas, se decía que sin ellos (secreto profesional de los curanderos) se perdía todo el efecto. Se usaban mantras conocidos del brahmanismo pero también fragmentos de Sutras; tanta importancia cobraron que surgió el Mantrayana, escuela que predicaba la salvación por medio de los mantras: con tal que se siguieran estrictamente las reglas y rituales se podía lograr cualquier cosa, incluyendo el Nirvana. El Mantrayana elaboró rituales muy complejos, donde cada detalle era importante, sobretodo en lo que respecta a sonidos, semántica y pronunciación; según el Sutra Maha-Vairocana, había que seguir cuatro pasos: visualización de las palabras del mantra (iluminación del corazón), imaginación del sonido, comprensión del mantra y respiración acorde con las etapas. Según la doctrina, los mantras son creación de los Budas y Bodhisattvas, de ahí su poder. Las danzas y los gestos eran considerados un “cantar del cuerpo”, según los hindúes; y la acción ritual debe incluir, según ellos, los “tres aspectos de nuestro ser”: el cuerpo, el habla y la mente; mediante gestos, mantras y trance. El lenguaje del cuerpo era una manera, e incluso una etapa, de invocar o de acercarse a las divinidades. Finalmente el Tantra propone un método más desarrollado para fundirse con las divinidades, en cuatro etapas: a) la meditación tántrica parte desde la vacuidad; el Tantra sigue las raíces Yogacaras y Madhyamikas, son su base, y consisten principalmente en la eliminación de la individualidad y el cultivo de la vacuidad con el propósito fundamental de destruir a los cinco skhandas para siempre. b) la meditación sobre sílabas germen (bija); el sonido tiene una importancia preponderante en el Budismo: las sílabas corresponden a fuerzas espirituales y a divinidades; con ellas se puede invocar a una divinidad o incluso crear a las divinidades desde el vacío, a partir de las sílabas seminales; el Tantra afirma sin más que las divinidades fueron creadas por los yoguis a partir de las sílabas germen. c) representación externa de una divinidad; la fantasía que nace de la vacuidad se ordena poco a poco haciendo brotar la forma global de la divinidad; aunque también se lo ha interpretado como una visualización de las divinidades representadas por los artistas. d) identificación y conversión en la divinidad misma; etapa final en que se comprende que “la adoración, el que adora y el adorado, esos tres no están separados” (Sutra Tántrico), en un estado mental que se conoce como Yoga, después de la concentración (Samadhi) y del trance (Dhyana).

Los sistemas Tántricos tienen sus propios Mandalas, círculos dibujados sobre papel, tela, madera,... que representan una cosmovisión, o “ley espiritual” por medio de figuras o de palabras; la práctica de hacer mandalas es muy antigua; está relacionada con las prácticas mágicas de los magos para delimitar un círculo encantado en su alrededor.

El Tantra también ofrecía a sus seguidores una filosofía; para ellos el cosmos está constituido por un conjunto de fuerzas que determinan la actividad en el mundo; las acciones sagradas eran un medio para adaptarse a esas fuerzas. El mismo Buda es concebido como un “cuerpo cósmico” con tres funciones: mente, habla y cuerpo; el Buda conoce las fuerzas que dirigen al cosmos. La realidad es considerada, según la filosofía Tántrica, como reflejo de la Luz de Buda; un Buda es “la realidad secreta que está en todas las cosas”. De paso predica que todos somos o tenemos un Buda, parte de la sabiduría consiste en darse cuenta de ello, y en darse cuenta también, de las fuerzas cósmicas. Existe entonces una evolución en la filosofía budista con respecto a la realidad: en primera instancia, la realidad y el Nirvana son opuestos, el Nirvana es la no existencia; después, con el Mahayana, la realidad y el Nirvana son lo mismo; finalmente, con el Tantra, el Nirvana y la Realidad son la manifestación del cuerpo de Dharma de Buda. Antes, el Tathagata enseñaba su visión del universo, ahora él mismo era su explicación y su causa. Se los empezó a llamar Señores de los Yoguis. La escuela Yogacara afirmaba que la matriz de los Tathagatas era la realidad última; con el Tantra ahora es la totalidad de las existencias la que surge de dicha matriz. Esta fue la última cosmología budista antes de “mezclarse con las religiones monoteístas que estaban a su alrededor”.

El Tantra también creó mitologías, preferentemente expresadas por medio de Mandalas; la principal defiende que Cinco Jinas forman todo el “cuerpo del Universo”; Jina significa conquistador o vencedor y se aplica a los cinco Budas primordiales que tienen la particularidad de que siempre fueron Budas, no nacieron hombres ni animales. Los cinco Jinas son: Vairocana, el iluminador o el brillante; Akshobhya, el imperturbable; Ratna Sambhava, el nacido de Joya; Amitabha, el de Luz Infinita; y Amoghasiddhi, el del éxito infalible. Muchas escuelas elegían a uno de los cinco Jinas como “jefe”, o al menos como “ejemplo supremo”. Con la aparición bastante oscura de un Adi-Budha primordial, padre de los cinco Jinas, se daba el primer paso hacia la llegada del monoteísmo, ya anunciado sutilmente por la filosofía del Buda omnisciente, creador del mundo, esencia de todas las cosas. Por el 950, estudiosos tántricos en Jaxartes ya consideraban una “cosmogonía casi monoteísta como centro de la doctrina budista”. El Tantra puso mucha más atención al cuerpo que ninguna otra escuela; se fijó también en los detalles, llegando a inventar (o descubrir) un intrincado sistema de puntos corporales interconectados: los kacras, o chakras, centros energéticos en la red de fluidos corporales. La antigua Disciplina corporal exigía vigilar todos los movimientos del cuerpo, refrenarlo en su búsqueda de comodidades, soportar el frío, el calor, el hambre, hacer respiración yoga, ayunar, no comer después del mediodía; el trance se obtenía por medio del cuerpo: su éxito dependía del cuerpo, puesto que se extingue todo pensamiento. Pero no debía despreciarse; el Tantra descubrió 3 chakras o nervios principales al centro y a ambos lados de la médula espinal: a la izquierda el nervio de sabiduría, a la derecha la capacidad de los medios y al centro la Unidad Absoluta. El yogui unía sabiduría y capacidad de los medios formando el “Pensamiento de la Iluminación”, en el centro; luego ese pensamiento era conducido hacia arriba, hasta el centro nervioso más alto de manera a obtener una dicha inmóvil. Los sistemas de respiración son muy importantes en el Tantra, pues regulan los Vientos Vitales que “determinan la corriente de la fuerza oculta en los nervios”. Finalmente, el Tantra ofreció una nueva concepción del ser, esta vez en total contradicción con las concepciones más antiguas, que negaban por completo la existencia de un ser: “La verdad última está en el interior de la casa”... “pero tú preguntas por él afuera. Tú ves a tu marido en el interior, y sin embargo preguntas a los vecinos si saben dónde está” (Saraha, poeta tántrico de Bengala).

11.- Zen, Amidismo y Budismo mágico: Budismos no Indios.

Hemos visto como el Budismo primigenio dio origen a múltiples escuelas distintas que llegaron con el tiempo a crear sistemas propios, con más o menos apego a la doctrina original, sin perderse por ello el budismo más ortodoxo de los primeros tiempos; nacían junto a él, ramificaciones que o bien enfocaban su estudio y dedicación en uno de los pilares del budismo (compasión, vacío, ejercicio...) o bien simplemente formaban un nuevo pilar o incluso renegaban de la ortodoxia, como en el caso del Tantra. Algo bastante parecido ocurrió con el desarrollo del budismo fuera de la India; son tres grandes escuelas no indias que lograron crear y propagar todo un sistema filosófico religioso partiendo de las enseñanzas del budismo: el Ch’an (Zen) y el Amidismo en el lejano oriente (China y Japón) y el Rnyin-ma-pa, en el Tíbet.

Se dice que el Budismo entró en China por el 50 d.C., sin ser recibido con mucho entusiasmo, pero con gran éxito en los siglos VI y VII con las dinastías Liang y T’ang; éxito que coincide con una gran creación literaria Hsin Hsin Ming (“Sobre creer en la mente”) de Seng-t’san, (una de las mejores exposiciones del budismo para Conze) y con la aparición de un sabio iletrado, Huineng, que causó gran influencia. En el año 700, el budismo Zen se independiza como escuela, y se establece en el sur de China, en una escuela creada por Shen-hui, de la cual derivarían todos los desarrollos posteriores. Aunque perseguida, y eliminada del norte de China, la escuela Zen del sur sobrevivió con éxito a los ataques tras de los cuales emergieron cinco grandes maestros dando origen al período “heroico y creador del Ch’an”. El Zen con fuerza propia es entonces introducido en Japón en el 1200, donde se asentaría como una de las principales escuelas. Desde el año 1000 dos escuelas de origen budista cautivan a la mayoría de los monjes chinos: el Amidismo y el Zen.

El Zen o Ch’an es la traducción del sánscrito Dhyana (meditación); es una prolongación reformada de la metafísica Mahayana, del Prajñaparamita y de la doctrina Yogacara. Aparecen los primeros textos en el año 700, pero para los siglos XII y XIII destacan numerosos escritos que formarían el carácter especial del Zen: libros de adivinanzas conocidos como Kungan (Koan en japonés), que se separan de la milenaria tradición budista al rechazar todos los escritos anteriores, al despreciarlas y ridiculizarlas con seductoras “excentricidades”; el Zen muestra entonces su especial carácter ortodoxo al defender radicalmente el empirismo, pues busca “la transmisión directa de la budeidad fuera de la tradición escrita”. El estudio de las escrituras se ridiculiza y toma a la ligera, y frecuentemente son colocadas muy cerca de los retretes; “de qué sirve contar los tesoros de otra gente?”; “Ver la propia naturaleza de uno es Ch’an”, “no pienses, inténtalo”. Pero esta irreverencia para con las escrituras no es algo nuevo, el Tantra había también dado muestras de ello. Los textos Zen “consisten en adivinanzas y cuentos enigmáticos sobre los cuales uno debe pensar hasta que el agotamiento intelectual lleva a una comprensión súbita de su significado”. Este método no es una exclusividad china, también en Bengala se enseñaba por medio de “adivinanzas y expresiones enigmáticas”, es más bien la forma del método lo que caracteriza al Zen. Por otra parte, el Zen defiende la iluminación súbita, como el rayo, y no la solar y paulatina; la salvación se puede encontrar en cualquier pequeño detalle cotidiano, y son numerosas las historias de sabios que lo atestiguan: “uno fue iluminado cuando su maestro apagó una vela, otro cuando cayó un ladrillo, otro más cuando se le rompió una pierna”. Los maestros no suelen ayudar con razonamientos sino por medio de adivinanzas y sobretodo de actos: “golpearlo, gritarle, arrastrarlo cogido de la nariz...”. Reniegan de la acumulación de mérito para alcanzar la iluminación, es incondicionada y libre, es “un acto súbito de reconocimiento”. “Esperar que las austeridades o la meditación produzcan la salvación es como “frotar un ladrillo para convertirlo en un espejo””. El Zen predica un amor por las cosas sencillas, en cada una de ellas se esconde Buda, y solo de ellas puede provenir el rayo de la iluminación.

El amidismo es una forma posterior del Budismo de la Fe desarrollado en China y Japón, originado en el noroeste de la India, entre el Irán y la India; introducido en China por el 150 d.C., se estableció en el 350 al fundarse la Escuela de la tierra pura, dedicada a la adoración de las grandes figuras, Shakyamuni, Maitreya, y numerosos Bodhisattvas, pero especialmente entorno a Amitabha y su paraíso. En Japón el amidismo se propagó después del 950 d.C. llegando a tener mil años después, más de la mitad de los monjes budistas entorno suyo. Las características más originales del amidismo son su rechazo del ritualismo, de toda filosofía, del ascetismo y de la moral, en un afán simplificador que llegó a afirmar que la Fe en la gracia de Amida es más que suficiente para alcanzar la salvación; todos los hombres, por más perversos que puedan ser, son aceptados en el paraíso de Amida con tal que mantengan su fe en ella. Proclamaban que se debía llevar el Budismo sin dejar de lado la vida mundana, y así sus sacerdotes podían casarse, comer carne, pero sobretodo, y ésta es quizás su flor de Loto, poder así, llevando una vida mundana, poder acercarse con más facilidad y sin barreras a los legos. La sexualidad, permitida en el amidismo, no tiene la misma finalidad que en el Tantra, que abogaba por la utilización de todos los medios, incluido el cuerpo, para alcanzar la salvación, sino que es parte de la inserción en el mundo por parte de los sacerdotes, como cualquier otro acto, “una forma de compartir la carga de los humildes, de respetar las costumbres y los deberes de la sociedad...”. “La tarea principal es vivir como cualquier otro, y servir tanto al mundo como al Buda”.

El Rnyin-ma-pa es una forma de Budismo mágico fusionado con el shamanismo Bön del Tibet. El Budismo llegó al Tibet en el año 700, llevado por monjes bengalíes; entonces se empezaron a formar dos grandes sectas, la amarilla y la primera. La secta amarilla, con menos elementos mágicos, ha gobernado por 1200 años el Tibet, mientras que la secta roja ha permanecido latente, pero como minoría, durante igual número de años. Es una prolongación del budismo tántrico, pero con numerosos componentes de la magia autóctona. Llevan ropa roja y predican una doctrina esotérica. Muy influenciados por un príncipe budista indio, Padma Sambhava, quien visitara el Tíbet en el año 750; causó enorme influencia por sus milagros y por unos escritos que dejó enterrados para que los predestinados lo encontraran, tal y como sucediera en 1125. Tiene pues el Rnyin-ma-pa una base en el descubrimiento de textos enterrados (tal y como en la tradición hermética mediterránea); varios de los textos encontrados son “obras extremadamente valiosas”. En varios aspectos la doctrina de la secta roja se asemeja al Tantra de la mano izquierda; adora más de 100 divinidades tutelares; se practica el Hatha Yoga; se considera la manipulación de las arterias y del semen viril; y tienen sistematizado un camino para acceder a la noción de vacuidad que incluye la utilización del cuerpo como medio, y de la ira, el deseo,... como instrumentos para ayudar al espíritu. Se habla de una salvación por medio del desvanecimiento del cuerpo material en el arcoiris o en sus colores. Así mismo, conservan la doctrina del Bardo, que quizás la caracteriza en esencia; el Bardo es el intervalo entre la muerte y el nuevo renacimiento, y la escuela Rnyin-ma-pa da una detallada descripción de la aventura del alma hacia el renacimiento que incluye también numerosos consejos. El libro tibetano de los muertos incluye parte de las doctrinas del Bardo.

Finalmente, hay que mencionar la tardía llegada del Budismo a occidente; aunque algunos misioneros jesuitas conocieron con bastante detalle el budismo chino y japonés, el primero en darlo a conocer a gran escala fue Shopenauer, que sin conocerlo en profundidad sino tan sólo mediante una traducción persa de los Upanishads y su propia desilución de la vida, desarrolló un sistema filosófico basado en la “negación del deseo de vivir”. También Wagner estuvo muy impresionado por el budismo. La invasión europea en Asia en el siglo XIX permitió la entrada en Europa de las ideas asiáticas, que en principio fueron tomadas como enemigas o al menos, inferiores al cristianismo. En 1875, Madame Blavatsky funda la “Sociedad Teosófica”, encargada de recuperar y mostrar la filosofía oriental, causando un impacto considerable en Europa. El Tíbet y sus Mahatmas se “recubría” en la época por un “aura de sabiduría sobrehumana”. Sin embargo, aunque conocido ya por más de siglo y medio, no ha logrado más que algunas sociedades budistas sin llegar nunca a erigir monasterios ni generar grandes movimientos de seguidores.