pseudociencias

QUE SON LAS PSEUDOCIENCIAS?

(Como la alquimia, la homeopatía, la astrología, la caracterología, el estudio del "aura" y "chakras", la radiestesia y los péndulos, las hadas y duendes, el tarot, los amuletos y los talismanes, las flores de Bach, la gemoterapia, la parapsicología, etc.)
Cómo reconocer una disciplina científica de otra que NO lo es. (Materia del autor y artículos adaptados de www.dios.com.ar, de Alejandro Agostinelli, del periódico argentino "La Nación" del 19-02-2001 y de ASALUP)

-MATERIAL INTERESANTE PARA TODA PERSONA INTELIGENTE Y CURIOSA-
(Aunque debo reconocer que por oponerme a creencias firmemente arraigadas pero no por eso menos falsas, escribir esta página me ha acarreado algunos enemigos)

Es necesario respetar las creencias de todo el mundo, y es necesario aclarar que no ataco las creencias de nadie, sino que este es nada más que un pequeño aporte para evitar que la gente buena y bien intencionada pierda su tiempo, su dinero, su salud y hasta su esperanza en manos de inescrupulosos mercaderes.- Todos hemos visto a personas honestas en manos de gente no tan buena, o destinando su esfuerzo y dinero en falsos tratamientos que no hacen más que hacerles perder un tiempo precioso, sobre todo cuando de salud se trata.

En lo tocante a la ciencia, la autoridad de un millar no es superior al humilde razonamiento de una sola persona.
Galileo Galilei (1564-1642) Físico y astrónomo italiano.

La ciencia, a pesar de sus progresos increíbles, no puede ni podrá nunca explicarlo todo. Cada vez ganará nuevas zonas a lo que hoy parece inexplicable, pero las rayas fronterizas del saber, por muy lejos que se eleven, tendrán siempre delante un infinito mundo de misterio.
Gregorio Marañon (1887-1960) Médico y escritor español.

Si bien hay excelentes científicos que son capaces de mantener fuertes creencias religiosas, muchos de esos científicos interpretan el relato de la Creación según el Génesis del mismo modo en que lo hizo Isaac Newton en una carta de 1681 dirigida a Thomas Burnett:

"Así como Moisés... describió las realidades en un lenguaje artificialmente adaptado al sentido de lo vulgar... donde las causas naturales son medios utilizados por Dios para instrumentar sus trabajos, (...) no las considero suficientes para sustentar toda su Creación..."

Del mismo modo, la mayoría de los científicos cristianos encuentran perfectamente aceptable que el estudio de los orígenes pueda explicar la Creación mediante las leyes naturales que Dios pudo usar para "instrumentar sus trabajos", como decía el buen Newton...

Por ejemplo, a ningún biólogo le caben dudas acerca de lo incompleto que es el registro de fósiles elaborado y disponible en el mundo del conocimiento científico, pero gracias a ese tipo de pruebas parciales y perfectibles mediante la investigación cotidiana y sostenida, al menos poseemos una idea general de las formas de la Evolución.
Por lo tanto, pretender que esta falta de "eslabones informativos" en el material relativo a la biología general sea prueba suficiente para sostener que la moderna Teoría de la Evolución es falsa, va un poco lejos en la especulación... Y mucho más ante la abrumadora evidencia que avala a la citada Teoría.-
De todos modos, esa falencia en las cadenas fósiles parece ser más que suficiente para que algunos religiosos escriban miríadas de justificaciones intentando sustentar teorías creacionistas ante quienes no comparten sus creencias de modo totalmente dogmático, como si la Ciencia debiera modificarse de acuerdo a la Fe.-

Para el notable epistemólogo argentino Mario Bunge, las pseudociencias (ó "seudociencias") son nada más que "un montón de macanas que se venden como ciencia" y son como las pesadillas ante la luz del día; según Bunge, "las pseudociencias se desvanecen cuando se las examina a la luz de la ciencia".
En este breve artículo el propio Mario Bunge explica por qué.

¿QUE SON LAS PSEUDOCIENCIAS?

Por Mario Bunge

Una pseudociencia es un montón de macanas que se venden como ciencia. Ejemplos: alquimia, astrología, caracterología, comunismo científico, creacionismo científico, grafología, ovnilogía, parapsicología, etc.- Se la reconoce por poseer al menos un par de las siguientes características:

	Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al examen empírico, tales como fuerza vital, alma, superego, creación divina, destino, memoria colectiva y necesidad histórica.
	Es crédula: no somete sus especulaciones a prueba alguna. Por ejemplo, no hay laboratorios homeopáticos ni psicoanalíticos. Corrección: en la Universidad Duke existió en un tiempo el laboratorio parapsicológico de J. B. Rhine; y en la de París existió el laboratorio homeopático del doctor Jacques Benveniste, pero ambos fueron clausurados cuando se descubrió que habían cometido fraudes.
	Es dogmática: no cambia sus principios cuando fallan, ni como resultado de nuevos hallazgos.
	No busca novedades, sino que queda atada a un cuerpo de creencias. Cuando cambia lo hace solo en detalles y como resultado de disensiones dentro de la grey.
	Rechaza la crítica, matayuyos normal en la actividad científica, alegando que es ella motivada por dogmatismo o por resistencia psicológica. Recurre pues al argumento o falacia ad hominem en lugar del argumento honesto.
	No encuentra ni utiliza leyes generales. Los científicos, en cambio, buscan o usan leyes generales.
	Sus principios son incompatibles con algunos de los principios más seguros de la ciencia. Por ejemplo, la telekinesis contradice el principio de conservación de la energía. Y el concepto de memoria colectiva contradice la perogrullada de que solo un cerebro individual pueden recordar.
	No interactúa con ninguna ciencia propiamente dicha. En particular, ni psicoanalistas ni parapsicólogos tienen tratos con la psicología experimental o con la neurociencia. A primera vista, la astrología es la excepción, ya que emplea datos astronómicos para confeccionar horóscopos. Pero la astrología toma sin dar nada a cambio. Las ciencias propiamente dichas forman un sistema de componentes interdependientes.
	Es fácil: no requiere un largo aprendizaje. El motivo es que no se funda sobre un cuerpo de conocimientos auténticos. Por ejemplo, quien pretenda investigar los mecanismos neurales del olvido o del placer tendrá que empezar por estudiar neurobiología y psicología, dedicando varios años a trabajos de laboratorio. En cambio, cualquiera puede recitar -como muchos psicoanalistas latinoamericanos- el dogma de que el olvido es efecto de la represión, o de que la búsqueda del placer obedece al "principio del placer". Buscar conocimiento nuevo no es lo mismo que repetir o siquiera inventar fórmulas huecas, las haya enunciado quien sea, Freud, Lacan o quien fuere.
	Sólo le interesa lo que pueda tener uso práctico, no busca la verdad desinteresada, ni admite ignorar nada, sino que una pseudociencia siempre tiene explicaciones para todo. Pero sus procedimientos y recetas son ineficaces por no fundarse sobre conocimientos auténticos. Al igual que la magia, tiene aspiraciones técnicas infundadas.
	Se mantiene al margen de la comunidad científica. Es decir, sus cultores no publican en revistas científicas ni participan de seminarios ni de congresos abiertos a la comunidad científica. Los científicos, en cambio, someten sus ideas a la crítica de sus pares: someten sus artículos a publicaciones científicas y presentan sus resultados en seminarios, conferencias y congresos.

APRENDIZAJE EMOCIONAL

Veamos en un ejemplo real cómo obran los científicos cuando abordan problemas que también interesan a los pseudocientíficos.
En 1998 los psicobiólogos J. S. Morris, A. Ohman y R. J. Dolan publicaron en la célebre revista Nature un trabajo sobre aprendizaje emocional consciente e inconsciente en la amígdala humana. Ya que este artículo trata de emociones conscientes e inconscientes, parecería que debiera interesar a los psicoanalistas. Pero no les interesa porque los autores estudiaron el cerebro, mientras que los analistas se ocupan del alma: ellos no sabrían qué hacer con cerebros, ajenos o propios, en un laboratorio de psicobiología.

Pues bien, la amígdala cerebral es un órgano diminuto pero evolutivamente muy antiguo, que siente emociones básicas tales como el miedo y la furia. Dada la importancia de estas emociones en la vida social, es fácil imaginar los trastornos de conducta que sufre una persona con una amígdala anormal, ya sea atrofiada o hipertrófica. Si lo primero, no reconocerá signos peligrosos. Si lo segundo, será propensa a la violencia.

La actividad de la amígdala cerebral puede registrarse mediante un escáner PET. Este aparato permite detectar objetivamente las emociones de un sujeto en cada lado de su amígdala. Sin embargo, tal actividad emocional puede no aflorar a la conciencia. O sea, una persona puede estar asustada o enojada sin advertirlo. ¿Cómo se sabe? Agregando un test psicológico a la observación neurobiológica. Por ejemplo, si a un sujeto normal se le muestra brevemente una cara enojada y enseguida después una cara sin expresión, informará que vio la segunda pero no la primera. ¿Represión? Los científicos citados no se contentaron con bautizar el fenómeno. Repitieron el experimento, pero ahora asociaron la cara enojada con un estímulo negativo: un intenso y molesto “ruido blanco”, es decir, no significativo. En este caso, la amígdala fue activada por la imagen visual, aun cuando el sujeto no recordara haberla visto. O sea que la amígdala cerebral “sabe” algo que ignora el órgano de la conciencia (cualquiera que éste sea). En principio, con el método que acabo de describir escuetamente, se podría medir la intensidad de una emoción. Por ejemplo, se podría medir la intensidad del odio que, según Freud, un varón siente por su padre. Sin embargo, antes de proceder a tal medición habría que establecer la existencia del complejo de Edipo. Pero éste no existe, como lo mostraron las extensas investigaciones de campo del profesor Arthur P. Wolf condensadas en su grueso tomo Sexual Attraction and Childhood Association (Stanford University Press, 1995).

Las pseudociencias son como las pesadillas: se desvanecen cuando se las examina a la luz de la ciencia. Pero, mientras tanto, infectan la cultura y algunas de ellas son de gran provecho pecuniario para sus cultores. Por ejemplo, un psicoanalista latinoamericano puede ganar en un día lo que su compatriota científico gana en un mes. Lo que refuta el refrán “no es oro todo lo que reluce”.

Mario Bunge © 2001 Primera publicación: Diario “La Nacion”, 19-02-2001

Son vanas y están plagadas de errores las ciencias que no han nacido del experimento, madre de toda certidumbre.
Leonardo Da Vinci (1452-1519) Pintor, escultor e inventor italiano.

Laboratorio Homeopático Benveniste, Francia (adaptado de ASALUP por G. Descalzo)

La homeopatía es la más exitosa de las pseudociencias, tanto por su inserción en la sociedad, como por su escala industrial.

En 1988 se publicó en la revista Nature un paper del Dr. Jaques Benveniste, un muy reconocido investigador francés, afirmando que había logrado evidencia científica de la “memoria del agua”.
El principio fundamental de la homeopatía es que lo similar cura lo similar. Una intoxicación, por caso, podría ser curada por la misma sustancia tóxica causante de la enfermedad. Pero es claro que esa sustancia tóxica deberá ser administrada en mínimas cantidades.

Por ejemplo, si usted se emborracha con whisky, lo mejor que puede hacer a la mañana siguiente para que se le pase la resaca, es beber ese mismo whisky, sólo que diluido en agua. ¿En qué proporción? Bueno, puede comenzar con 1 parte de whisky en 99 partes de agua, y tendría una solución 1C. No se detenga y repita la operación: 1 parte de solución 1C en 99 partes de agua. Habrá obtenido una solución 2C. Puede llegar hasta 30C, lo que mueve a preguntarnos... ¿cuántas moléculas de whisky nos quedarían? Muy pocas, seguramente, o incluso ninguna. En 12C, por ejemplo, la relación es de una gota de whisky en todo el océano Atlántico.

Entonces, ¿cómo una solución 30C, digamos, puede tener algún efecto? Porque el agua "se acuerda"; según dicen los homeópatas, el agua "tiene memoria" y retiene de alguna manera -totalmente inverosímil- las capacidades de (en este caso) el whisky.
Una verdadera tontería, sin ninguna duda.

Claro que Benveniste no utilizó whisky en sus experimentos, sino antisuero anti-IgE, el cual aun disuelto, transformado en “agua homeopática”, podía, según él, activar a los basófilos (células de la sangre involucradas en las alergias, especialidad de Benveniste) para que liberaran de sus citoplasmas los gránulos de histamina, una sustancia que provoca los síntomas alérgicos. Para identificar a los basófilos no activados, se agrega un colorante que los torna azules.

Pero el editor de Nature, Sir John Maddock, en vista de la afirmación extraordinaria de Benveniste (que -de ser cierta- contradiría las leyes de la química), le puso una condición para publicar sus pretendidos resultados: la condición fue que le permitiera visitar su laboratorio junto con dos observadores imparciales y que reprodujera sus experimentos frente a ellos. Benveniste aceptó.
Maddock convocó, entonces, a Walter Stewart, científico y refutador de embustes, y al conocido James Randi, mago profesional, escéptico y súper refutador de embustes.
La prueba se llevó a cabo en julio de 1988. El primer intento fue un éxito para Benveniste. Pero luego Maddock pidió que se rehicieran los experimentos, pero esta vez sin que Benveniste ni sus ayudantes supieran cuáles tubos de ensayo contenían agua normal y cuáles agua homeopática.

Randi y Stewart sellaron las ventanas del laboratorio y pegaron al techo el trozo de papel en el que estaban anotados las claves de identificación de los tubos. Esto no le gustó nada a Benveniste y menos todavía que Randi hiciera trucos de magia para “alivianar la atmósfera”, según sus palabras.

Esta vez la experiencia falló, una y otra vez. Benveniste -luego de que Maddock calificara sus afirmaciones de pseudocientíficas- perdió toda su reputación como investigador. Sólo pudo atinar a acusar a los miembros del equipo de "cazadores de brujas" y "mccarthystas".

Mirá como tiemblo... Cada vez que se pone en evidencia a un charlatán pasa lo mismo: el charlatán trata de "rotular"a quienes lo han desenmascarado.

Mario Bunge Breve semblanza de su obra y personalidadMaterial recopilado y adaptado por G.D., básicamente desde trabajos de A.Agostinelli.
	Mario Bunge nació en Buenos Aires en septiembre de 1919. Físico, filósofo y epistemólogo argentino, además de humanista. Es reconocido también por expresar públicamente su postura contraria a las pseudociencias, entre las que incluye al psicoanálisis y la homeopatía, además de sus contundentes críticas contra corrientes filosóficas como el existencialismo (incluyendo a filósofos como Martin Heidegger y Edmund Husserl), el posmodernismo, la hermenéutica y el feminismo filosófico. Tal vez su obra más importante son los ocho tomos de su Tratado de filosofía básica (Treatise on Basic Philosophy). Interesado en la filosofía de la física, Bunge comenzó sus estudios en la Universidad Nacional de La Plata, graduándose con un doctorado en ciencias físico-matemáticas en 1952. El tema de su tesis doctoral versó sobre El Spin del Electrón Relativista. Allí, y en la Universidad de Buenos Aires, fue profesor de física teórica y filosofía desde 1956 hasta 1966 cuando, insatisfecho con el clima político de su país, tomó la decisión de emigrar. Por unos pocos años enseñó en universidades de México, Estados Unidos y Alemania. En 1966 se instaló en Montreal, Canadá, donde enseña en la Universidad McGill desde entonces. Sus principales intereses son la epistemología, filosofía de la mente y filosofía de las ciencias sociales. Su libro La ciencia, su método y su filosofía (1960), donde introduce las bases del método científico y su aplicación en el campo del saber, ha llegado a ser un clásico en su género. Si se desea obtener una perspectiva profunda de su concepción filosófica sin pasar por el extenso Treatise, posiblemente la opción más recomendable sea su manual La investigación científica, publicado por primera vez en inglés en 1967, cuya traducción ha sido reimpresa con correcciones por Siglo XXI Editores de México, en 2000. Mario Bunge ha sido honrado en varias ocasiones con doctorados honoris causa otorgados por instituciones como la Universidad de Salamanca (España) en 2003 y la Universidad Nacional de La Plata (Argentina). También recibió el Premio Príncipe de Asturias en 1982. Actualmente es Frothingham Professor of Logic and Metaphysics en McGill University, Montreal, Canadá. (Wikipedia)
Su perspectiva general se adscribe al realismo epistemológico no ingenuo y al materialismo ontológico de tipo metodológico. En 1982, fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Humanidades. Nació en la ciudad de Florida, Buenos Aires, el 21 de setiembre de 1919, hijo del médico y diputado socialista Augusto Bunge y la enfermera alemana María Schreiber. Aunque emparentado por vía paterna a una familia muy influyente (creadores del grupo Bunge y Born, que luego se convertirá en un holding multinacional), él pertenece a una rama modesta de la familia y pasa gran parte de su infancia en un ambiente semirrural, dedicándose incluso a tareas agrícolas. Cursa la primaria en “El Niño Argentino Modelo”. Comenzó el ciclo secundario en el Colegio Nacional de Buenos Aires, estudios que abandonó decidiendo rendir el resto de los exámenes libres. Cursó el primer año de la Licenciatura en Ciencias Químicas en la Universidad de Buenos Aires. Sin embargo, pronto descubrió que su vocación estaba en la física, dejando esta carrera y matriculándose en la Licenciatura en Ciencias Fisicomatemáticas en la Universidad de La Plata, donde se graduó en 1943. Paralelamente estudió Filosofía por su cuenta y a través de cursos en la facultad de Filosofía y Letras de la UBA. En 1938 fundó la Universidad Obrera Argentina, institución donde por tarifas apenas suficientes para el mantenimiento los trabajadores de distintas actividades recibían capacitación técnica y sindical (Arturo Frondizi, abogado del diputado Bunge, dictó la materia “Derecho Gremial”.) La UOA fue cerrada en 1943 por el secretario de Trabajo y Previsión, coronel Juan Domingo Perón. En 1940 contrajo matrimonio con la arquitecta Julia Molina y Vedia, bastante mayor que él, madre de sus dos hijos mayores Mario (matemático) y Carlos (físico.) La vocación de Mario por la técnica se frustró durante el gobierno peronista cuando un clérigo le impidió ingresar en el industrial Otto Krause por considerar a ese destino inaceptable "para el hijo de una familia aristocrática". El año en que se cerró la Universidad Obrera, Bunge fundó la revista filosófica Minerva. En las elecciones de 1946, Bunge integró listas de la coalición “Unión Democrática” Uno de sus docentes -el doctor Ernesto Sábato- lo puso en contacto con un científico emigrado de la Europa de posguerra, el físico austroitaliano Guido Beck. Bajo su dirección completará en 1952 la tesis que le vale el doctorado, sobre “Cinemática del Electrón Relativista”. Durante su ciclo de posgrado, recibió la beca “Ernesto Santamarina”, administrada por el doctor Bernardo Houssay, con quien debía entrevistarse regularmente. Bunge conoció a quien será su segunda esposa, la estudiante Marta Cavallo. Más tarde, Marta se doctoró en matemática, especializándose en topología. Tras el derrocamiento de Perón, Bunge ocupó un papel protagónico en la reestructuración de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires, que -entre 1957 y 1966- viviría su llamada “Edad de Oro”. Junto con Manuel Sadosky y Rolando García constituyó un equipo con gran habilidad para concebir y hacer avanzar proyectos progresistas. En esta época impulsó la carrera del bachiller agrimensor Gregorio Klimovsky. DE CIENCIA Y FILOSOFÍA En 1959 Bunge publicó “Causalidad”, un estudio sobre el determinismo en la ciencia con especial énfasis en el determinismo causal, del que da una definición muy precisa, diferenciándolo de otras categorías de determinación que en análisis previos eran confundidas con él, llevando a falsos debates. Durante este período, Bunge enseñó filosofía de la ciencia en Argentina y Uruguay. Sin embargo, al producirse en 1963 el conato de guerra civil entre las facciones del ejército denominadas “Azules” y “Colorados”, decidió emigrar. Primero se dirigió a la universidad de Delaware, en los Estados Unidos, pero allí se encuentra con un ambiente intolerante: los universitarios están virulentamente a favor de la intervención en Vietnam, descubriendo con perplejidad que sólo comienzan a oponerse cuando -años más tarde- el gobierno recluta estudiantes. Otras consideraciones también lo impulsan: sabe que los hijos de su segundo matrimonio, de nacer en el Norte, pueden llegar a ser reclutados. Entonces, acepta una invitación de una universidad alemana. Allí permaneció más de un año hasta que recibió una invitacion de la Universidad McGill, el centro académico anglófono más importante del Québec, Canadá. Bunge se instaló en Montréal en 1966, y allí nacen sus dos hijos de su segundo matrimonio: en 1966 Eric (actualmente arquitecto) y en 1974 Silvia (neurofisióloga.) Desde entonces ocupa la cátedra Frothingham de Fundamentos y Filosofía de la Ciencia, donde convergen estudiantes de diversas disciplinas. Enemigo declarado de los exámenes, promueve la formación de equipos y la realización de trabajos de investigación. Allí publica a un ritmo febril (su obra suma centenares de volúmenes), que incluye la elaboración de su monumental “Tratado de Filosofía Básica”, compuesto por ocho libros repartidos en nueve tomos que aparecen entre 1974 y 1989, cubriendo desde Ontología hasta Ética. Durante este tiempo interviene en importantes debates científicos, como el del mecanismo de aprendizaje, donde con Hebb y Bindra adhiere a la hipótesis de la plasticidad sináptica. Como lo hacía desde los 18 años, ataca al psicoanálisis. Escribe “Filosofía de la Economía”, donde intenta axiomatizar la economía e identificar sus principales problemas. Aunque es atacado por algunos economistas, entre ellos también se gana partidarios. Un gran publicista de esta obra es su amigo, el fallecido economista Raúl Prebisch, cofundador de la CEPAL. FILÓSOFO DE CABECERA En 1982 recibió el premio “Príncipe de Asturias” a la comunicación social. Ocupó incontables cátedras como profesor visitante en Europa y Norteamérica. Diversas universidades en todo el mundo le confirieron unos veinte doctorados honoris causa. A instancias del filósofo humanista Paul Kurtz, comenzó a participar en los debates propuestos por organizaciones racionalistas para desmitificar las falsas ciencias, integrando desde fines de los ’70 el CSICOP (Commitee of the Scientific Investigation for Claims of the Paranormal) [Comité para la Investigación Científica de las Afirmaciones Paranormales], devenida en la organización escéptica más influyente del mundo. En 1991, a instancias de Alejandro J. Borgo, se unió con entusiasmo a la Fundación CAIRP (Centro Argentino para la Investigación y Refutación de la Pseudociencia), disuelta por sus fundadores en 2001. También comenzó a abordar otras disciplinas científicas, publicando en 1987 “Filosofía de la Psicología”, con el psicólogo colombiano Rubén Ardila y, en 1997 “Fundamentos de Biofilosofía”, con el zoólogo y escéptico alemán Martin Mahner. A fines de los ’90 su interés se centró en las ciencias sociales, publicando “Ciencias Sociales en Discusión” y “Buscando la Filosofía en las Ciencias Sociales”. Su “Diccionario de Filosofía” (Ed. Siglo XXI, México, 2001) horrorizó a los filósofos serios porque no sólo pontifica sin atenuantes desde su personal punto de vista sobre las más diversas cuestiones, sino que se toma en solfa temas a menudos tratados con aridez. Entre las primeras entradas, por ejemplo, leemos “Académico [trabajo]: Una obra intelectual de interés muy limitado, que probablemente sirve más para el progreso en la carrera de su autor que para el conocimiento humano. Cuando un número significativo de eruditos se dedica a un trabajo de este tipo, se tiene una industria académica”. En el diario Página/12, el crítico cultural Daniel Link destacó, con el mismo sarcasmo que le cuestiona -o no...-, que esta obra es un "compendio de caprichos”, desvalorizando su utilidad en relación con el diccionario del mismo título de José Ferrater Mora. “Pero el Diccionario racioempirista de Bunge -agrega- es infinitamente más inteligente y, sobre todo, mucho más estimulante.”Psicoanalistas, astrólogos y promotores de pseudociencias no quieren a Bunge. Tendrán sus motivos para no simpatizar con él, que no serán analizados aquí. Lo cierto es que su obra intelectual fue elogiada por quienes sí lo leyeron. Por ejemplo, científicos destacados como el neurofisiólogo Vernon Mountcastle, quien lo llamó “el filósofo de cabecera del científico activo”. Desarrollada por sus discípulos filosóficos Cohen, Agassi y Mahner, e incluso plagiada por el filósofo y matemático Imre Lakatos, Mario Bunge es un espíritu inquieto que -más por la vehemencia con que expone sus convicciones que por el peso de sus argumentos- se ganó a pulso legiones de enemigos, un minúsculo grupo de seguidores y la admiración silenciosa de algunos críticos que -incluso desde el disenso- celebran su brillante inteligencia y su fecunda perseverancia intelectual. (Adaptado de www.dios.com.ar, de Alejandro Agostinelli)

ESTIMADO LECTOR, CUIDE SU SALUD, ES UN CONSEJO SANO: SI ALGUNA VEZ ALGUIEN LE OFRECE UN TRATAMIENTO MEDICO 'ALTERNATIVO' O 'COMPLEMENTARIO' A LA MEDICINA TRADICIONAL (CIENTÍFICA) Y LE DICE QUE PARA QUE ESE TRATAMIENTO FUNCIONE USTED DEBE CREER EN EL, PIENSELO DOS VECES...

G

 

 

Al buscar Homeopatía en Google Images, nos encontramos con la típica falacia de que "Natural = bueno para la salud".

 homeopatía es una pseudociencia o paraciencia de medicina alternativa inventada a principios del XIX por Samuel Hahnemann, cuyos postulados permanecen invariables hasta hoy. Ciencia y homeopatía en la misma frase es una contradicción, por lo que hay que definirlo como una auténtica tomadura de pelo.
Basada en una concepción mística del individuo, la salud, la naturaleza y el entorno, la homeopatía considera la raiz de la enfermedad a tratar como un problema de desequilibrios espirituales y mentales (miasmas) más que físicos.
Básicamente, su método de curación se basa en dos principios. El primero consiste en dar al enfermo dosis bajas o infinitesimales de la sustancia que, administrada a dosis altas y a sujetos sanos, provoca en ellos síntomas semejantes o parecidos a los del enfermo. Por ejemplo, se usa la cebolla para curar el catarro sencillamente porque el olor de la cebolla también provoca congestión nasal. Si una sustancia administrada en cierta dosis provoca en una persona ciertos efectos, nauseas y vómitos, por ejemplo, esa misma sustancia administrada en dosis infinitesimales, cura los vómitos y las nauseas.
Esto nos lleva al segundo principio fundamental de la homeopatía: la dilución.
Un remedio es tanto más eficaz, cuanto más diluido esté; a esto se le llama potenciación. La potencia se define como un número, de modo que cuanto más alto sea el número, la dilución es mayor. 30×, por ejemplo, está más diluido (por lo tanto, de acuerdo con la homeopatía, es más potente) que 10×. La disolución de una sustancia llega a no contener ni una molécula de la sustancia original. Absurdo ¿no?.
Pués en este proceso es importantísimo también, lo que llaman dinamización, esto es, después de cada proceso de disolución es imprescindible agitarlo, vigorosamente.
Hay que acabar de una vez por todas con los charlatanes, visionarios, videntes, curanderos y demas calaña; contra la superchería lo más efectivo es la razón y contra las pseudociencias, el método científico. Bién es cierto que en el caso de la homeopatía, está presente en algunas de nuestras universidades en forma de seminarios, cursillos, charlas, etc., así como también, en las farmacias se pueden encontrar remedios homeopáticos. Esto se debe a que los laboratorios son lobys poderosos y a que los remedios que venden son inocuos, sin ningún efecto secundario, además de inútiles.
El siguiente vídeo es un extracto de una conferencia del profesor James Randi sobre el tema
http://youtu.be/drPNYLVsGQM

Farmacia en Capilla Del Monte, Córdoba, Argentina

 

Anacronismos antidarwinistas Por José María Hernández de Miguel

La figura de Charles Darwin despierta verdadera animadversión dentro de muchos círculos religiosos. Quizá, a primera vista, una
 persona pueda preguntarse el porqué de este odio a un naturalista que lo único que hizo fue contribuir notablemente al avance de nuestro conocimiento del mundo viviente, odio que no se expresa ante figuras como Lamarck, Einstein o Hawkings.

En el caso del fundamentalismo religioso, Darwin es prácticamente demonizado y descrito como un ser malvado responsable de los males de nuestra época, ya fuera por su propia mano o por la de sus “seguidores”, identificados poco menos que de sectarios satánicos al servicio del ateismo.
En otros círculos de supuesto “antidarwinismo científico”, a pesar de hablar de “nuevos paradigmas en la biología” y “teorías alternativas silenciadas por el establismen neodarwinista”, surge de nuevo, tras leer unas pocas líneas, ese mismo odio visceral a la figura de Darwin.
¿Que tiene Darwin que no tengan Copérnico o Hawkings? ¿A que tanto odio no sólo a la teoría, sino a la persona? ¿Fue porque dijo que el hombre descendía del mono? En parte sí, aunque el asunto es algo más complejo.
Es necesario remontarnos a finales del siglo XVIII y principios del XIX para entender la situación de la biología de la época, y comprender porqué los actuales defensores del creacionismo (también llamado diseño inteligente) siguen anclados en aquella época.

La ilustración y las ciencias naturalesEl siglo de las luces supuso un impresionante desarrollo de la ciencia, y la historia natural no fue una excepción. Los primeros intentos científicos de catalogación de los seres vivos, llevados a cabo por Carl Linne (1707-1778) se vieron continuados por numerosos naturalistas que se lanzaron a explorar los lugares más recónditos del planeta, describiendo un elevadísimo número de especies. Naturalistas como Humboldt, Bank o el español Cavanilles, suponen un ejemplo de los numerosos científicos que contribuyeron a ofrecer una visión globa de la gran biodiversidad de la Tierra, no limitándose a la simple descripción, sino ordenando y clasificando los organismos de acuerdo con sus similitudes.
Esto, indiscutiblemente, contribuyó a afianzar una idea que ya había sido esbozada bastantes siglos atrás: el que las especies animales y vegetales se encontraban relacionadas entre sí con diferentes grados de parentesco. Los esbozos de clasificaciones según grupos estructurales y funcionales más importantes fueron las de Buffon (1707-1788) y Cuvier (1769-1832). Con todo ello, no tardaron en surgir naturalistas que se preguntaron sobre el origen de esta variabilidad, y que trataron de explicarla postulando variadas tesis dentro de una concepción evolucionista. El propio conde de Buffon, Monboddo (1714-1799) -que fue el primero en proponer que el hombre y los simios antropomorfos tenían un origen común- y especialmente Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), constituyeron las bases de la moderna idea de evolución. Erasmus Darwin (1731-1802), el abuelo de Charles, se contaba entre estos precursores de la teoría evolutiva.

Una visión teísta del motor evolutivo

Una visión teísta del motor evolutivo

Entrando en el siglo XIX, se diferenciaban dos posturas sobre el origen de los seres vivos: el fijismo (según el cual las especies permanecían tal y como fueron creadas, sin evolucionar) enarbolado por los propios Linneo y Cuvier (seguido posteriormente por Louis Pasteur) y un incipiente evolucionismo, que proponía en mayor o menor medida que los seres vivos actuales procedían de formas primitivas, destacando sin duda Jean Baptiste Lamarck como proponente de la teoría más completa sobre la transmutación de las especies por la herencia de caracteres adquiridos o perdidos por el uso y desuso de los mismos.
Aún así, no existía una explicación de cómo se había desarrollado toda esta variabilidad, ni siquiera en el caso del evolucionismo, dado que los mecanismos de variación eran totalmente desconocidos, y las explicaciones evolutivas, al ser muy imperfectas y poco explicativas, solían complementarse con tendencias internas a la complejidad u otras causas teleológicas.
Ante esta situación, y debido a la importante influencia de la Iglesia, pocos científicos de la época descartaban la intervención de un Creador, fuera como origen de todas las formas vivas (fijismo) o como director del plan evolutivo, que invariablemente conducía al ser humano como meta final del proceso (idea de la que se desmarcó Lamarck en una de sus últimas obras, ridiculizando la interpretación teleológica del proceso evolutivo).
La teoría más aceptada en todos los ámbitos durante la primera mitad del siglo XIX era que los seres vivos constituian productos de un diseño divino. El dogma central se encontraba constituido por la idea de que toda la variabilidad, las increibles formas y estructuras de animales y plantas, constituían una prueba de la existencia de un creador inteligente, de un diseñador que había realizado un exquisito plan, fuera de forma directa creando todas y cada una de las formas existentes o bien mediante cierta capacidad de variación, dando nuevas formas a partir de otras, pero siempre dentro de un plan bien definido.

Paley y el diseño inteligente

Sin duda alguna, la obra más importante sobre la evidencia de diseño en los seres vivos fue Natural Theology (1802), del teólogo británico William Paley (1743-1805). En ella, Paley (que era un gran conocedor de las ciencias naturales) se explaya en presentar ejemplos sobre la complejidad de numerosas estructuras, argumentanto que la misma representa una prueba irrefutable de haber sido diseñadas. Para ello, utiliza una analogía que ha llegado hasta nuestros días con el nombre de la “analogía del relojero”, según la cual, ante un ojo humano debemos pensar lo mismo que ante un reloj encontrado en el campo: que ambos son producto de un diseñador inteligente.
Paley también introduce un concepto que denomina “relación” y que hoy conocemos como complejidad irreductible, consistente en argumentar que las complejas relaciones entre estructuras y procesos de los seres vivos sólo pueden explicarse si alguien diseñó el organismo en su conjunto.
De esta forma, y pese a la poca gracia que le hacía a la Iglesia las ideas evolucionistas, el argumento del diseño de Paley lograba contener cualquier explicación puramente mecanicista de la biodiversidad observada, especialmente porque no se disponía de ninguna explición más convincente que la del diseño divino.

La revolución de Darwin y Wallace

“El origen de las especies”, cuya primera edición vio la luz el 24 de noviembre de 1859, supuso una ruptura total con la situación de la época. Por primera vez se proponía un mecanismo que explicaba no solamente la variación observada, sino la evolución y ramificación de todos los organismos vivos a partir de un ancestro común.
Lo más importante de la obra de Darwin no fue la confirmación del hecho evolutivo (aunque es digno de tener en cuenta), sino el ofrecer una teoría sobre cómo se produce esta evolución: el proceso de la Selección Natural, conclusión a la que llegó paralela e independientemente otro naturalista inglés: Alfred Russel Wallace (1823-1913).
A pesar de no disponer de las explicaciones sobre los mecanismos de transmisión entre generaciones (algo que tuvo que esperar más de cincuenta años hasta el desarrollo de la genética), la Selección Natural explicaba correctamente cómo podía construirse una estructura tan compleja como el ojo humano sin la intervención de ningún diseñador, únicamente mediante el filtrado de las variaciones que surgen espontáneamente en la naturaleza.
La tesis de Darwin fue la primera que se enfrentó con éxito al diseño inteligente de Paley, ofreciendo una explicación mejor y más ajustada a las pruebas empíricas. Es de imaginar el gran revuelo que supuso la publicación de “El origen…”, que agotó los 1.250 ejemplares de la primera edición durante el primer día de venta.
Por primera vez, podía explicarse la enorme diversidad biológica por procesos naturales, sin dirección y sin conductor inteligente. Aún faltaba mucho para entender los procesos que producían la variación, la forma en que éstas se heredaban y otros variados aspectos que Darwin no pudo ni entrever, pero el salto cualitativo estaba dado: la naturaleza se podía construir a sí misma. Además, también por primera vez podían comprenderse las imperfecciones que se detectan en muchos seres vivos, algo que no podía explicar la creencia del diseño inteligente.
Como era de esperar, esto incomodó grandemente a las mentalidades conservadoras y victorianas de la época. El concepto de un orden perfecto diseñado y mantenido por un creador se cambiaba por el de una naturaleza producida mediante procesos naturales, sin dirección ni plan previo, mediante la filtración de variaciones aleatorias con respecto al valor adaptativo que otorgaban al organismo. Y lo que es peor, el ser humano pasó de representar el fin y el cúlmen de la creación a ser una especie más, formada por mecanismos semejantes a los que habían originado las aves, los reptiles o el resto de mamíferos.

La demonización del mensajero

El cristianismo siempre a culpado al Demonio de todos los males del mundo. La existencia del mal encarnado justifica las numerosas injusticias y crueldades del mundo que, de otra forma, solo podrían achacarse al propio creador. Aunque la lucha entre el bien y el mal es una constante en gran parte de las religiones, el cristianimso ha sabido explotarla especialente, usando el temor a Satán y a todo lo maligno para que el pueblo llano rechazase cualquier asunto peligroso para la cada vez más poderosa Iglesia.
Y con Darwin y la Selección Natural se empleó, consciente o inconscientemente, la antigua técnica: la iglesia convirtió a Charles Darwin en la mismísima encarnación del Diablo, acusándole de tratar de expulsar a Dios del mundo y de la vida de los hombres. Nada más lejos de la mente del naturalista, pero la propaganda sabiamente útilizada caló en aquellos sectores de la sociedad más irracionales y religiosas. Sin entender más de dos palabras de su teoría, gran parte de la población ha rechazado, durante siglo y medio, una de las más importantes aportaciones a la biología de todos los tiempos.

Antidarwinismo actual: o como no cambiar a lo largo de los siglos

Por mucho que la mayor parte de los autoproclamados “antidarwinistas” actuales pretendan revestirse de un hábito cientifista, a poco que se examinen sus doctrinas se puede encontrar un extremado paralelismo a la posición de Paley y de los críticos coetáneos de Darwin. El discurso que se emplea hoy por parte de estos nuevos partidarios del “diseño inteligente” no deja de ser el mismo: la compeljidad irreductible, la evidencia del diseño. En fin, todo aquello que no solo con Darwin, sino con el siglo y medio de invetigaciones biológicas posteriores ha quedado totalmente refutado. No se trata de “una nueva visión de la biología”, ni del “nuevo paradigma”, sino de la misma doctrina decimonónica que, al igual que el resto del corpus de la religión cristiana, ha atravesado los siglos sin moverse un ápice de sus posiciones originales.
Resulta curioso que precisamente estos “antidarwinistas” acusen a la biología evolutiva de ser una “ciencia caduca”, de estar anclados en los postulados de Darwin o de negarse a reconocer las nuevas “evidencias” genéticas. Y digo que es curioso, por no decir irritante, cuando tanto sus críticas como sus alternativas son las que se sitúan a mediados del siglo XIX, sin haber comprendido ni los postulados originales de Darwin, ni haber entendido que a lo largo de estos 150 años la biología evolutiva a cambiado muchísimo, y que no seguimos hablando de lo mismo que en las reuniones de la Royal Society de finales del 1800.
El antidarwinismo del diseño inteligente no es ciencia. Es una forma de disfrazar la defensa del fundamentalismo religioso que sigue sintiéndose amenazado por que podamos explicar la maravilla de la biodiversidad sin recurrir a ningún relojero. Da igual lo que avancen los conocimientos humanos, da igual los fósiles o las evidencias genéticas que encontremos, estos movimientos seguirán disfrazando a Darwin de mono, pero no porque tengan ninguna base para pensar que se equivocó, sino porque les molesta profundamente saber que ambos, monos y hombres, compartimos un ancestro común. Tras mucho tiempo, aún no están preparados para realizar esa cura de humildad.
Los tiempos de Darwin pasaron, el eslabón perdido ya se encontró (y no uno, sino cientos), el registro fósil ya muestra contundentemente una historia evolutiva de la vida, hoy conocemos casos de especiación en laboratorio y en el campo, sabemos cómo se produce gran parte de la variabilidad genética y cómo se filtra entre generaciones. Aunque aún queda mucho por descubrir, la teoría evolutiva ha sido tan modificada desde Darwin (y desde la nueva síntesis de mediados del siglo XX), que casi ni el propio naturalista la reconocería, si no fuera porque aún sigue vigente y de forma cada vez más incuestionada

Anacronismos antidarwinistas

Por José María Hernández de Miguel

http://www.sindioses.org/cienciaorigenes/anacronismosantidarwinistas.html

humanismo

HUMANISMODicPC

Aunque este término parece que fue utilizado la primera vez por F. J. Niethammer en 1808, el término humanista se viene utilizando habitualmente en Italia, al menos desde el siglo XVI. Como se sabe, el término se aplicaba a los que, siguiendo a Cicerón, se dedicaban al cultivo de los studia humanitatis como actividad

liberal, frente a los profesionales juristas, médicos o canonistas. Este uso histórico del término lo conecta con la cultura renacentista; pero lo más habitual hoy es utilizarlo, al margen de cualquier limitación cronológica, como defensa de cualquier ideal humano, aunque se sigue aceptando que esta actitud tiene en el Renacimiento una referencia inexcusable.

I. EL HUMANISMO EN LA HISTORIA.

Mucho se discute si aquel

humanismo renacentista designa una filosofía o, al menos, un estilo filosófico nuevo. Así lo creyeron los propios humanistas que se entendieron a sí mismos en ruptura con la etapa histórica anterior. En su clásico libro La cultura del Renacimiento en Italia, J. Buckhardt veía en el humanismo una ruptura tajante con el teocentrismo medieval. Uno de los factores que lo determinan es lo que el historiador suizo llamaba paganismo, que quizá no es tal, sino una nueva sensibilidad hacia los valores humanos, con independencia de cualquier referencia trascendente; más bien estaríamos frente al surgimiento de un nuevo antropocentrismo, que toma al hombre como centro del eje de coordenadas que abarcan toda la realidad. En ello se fundará el tópico reiterado de la dignidad del hombre, plasmado en la briosa Oratio de hominis dignitate, de Pico della Mirandola, tema que tiene tras de sí toda la doctrina cristiana de la persona. El otro factor, llamado por Burckhardt individualismo, se refiere a la suficiencia del /individuo en cuanto realización concreta de la /persona; esto lleva consigo nuevos planteamientos en los que el individuo es la referencia última y a él deben subordinarse las instituciones y organizaciones legales; la humanización es básicamente un proceso individual, y el hombre sólo se realizará dentro de su propia intimidad, algo que en el campo religioso difundió la devotio moderna y será uno de los factores importantes de la reforma protestante.

Pero tampoco carecen del todo de razón quienes niegan al humanismo así entendido cualquier relieve filosófico específico. Aducen que es un

movimiento literario, demasiado volcado hacia una veneración acrítica de las letras clásicas; que no es posible encontrar ninguna línea que unifique obras tan variopintas como las de Cusa, Erasmo o Bruno; que, finalmente, los usos retóricos dominantes se perdieron en palabrería incapaz de encontrar alguna solución consistente a los problemas en debate. Es indudable que, en adelante, el término irá siempre asociado al estudio de las lenguas clásicas como instrumento privilegiado de formación (Paideia, Bildung), y no lo es menos que frecuentemente ello se hizo desde una imagen edulcorada y superficial del mundo antiguo. Por ello, el propio término humanismo generará violentas diatribas y, ya desde el Renacimiento, su causa parece unida a la del antropocentrismo, la primacía de la retórica y el individualismo. Esto explica que desde comienzos de la Edad Moderna el humanismo haya sido invocado, con muy diversos contenidos, como complemento de distintas corrientes.

Para la posterior historia del humanismo europeo, la cultura renacentista, con sus luces y sus enormes limitaciones, actuará como referencia básica. Allí confluyeron dos líneas de pensamiento que, por lo demás, son las que alimentan todo el pensamiento occidental. De una parte, la mencionada remisión a las letras clásicas no tendría sentido si no vehiculasen una imagen del hombre que es considerada como modelo ejemplar; esa imagen es la de una milagrosa armonía entre las distintas fuerzas que actúan en la naturaleza humana (sophrosyne) y que alcanza su culminación en la perfecta simbiosis de bondad y belleza (kalokagathía). De otra parte, está actuando la idea cristiana de la irreductibilidad de la persona al orden intramundano, con su consiguiente /dignidad inviolable. Estas dos fuentes –griega y judeocristiana–no han dejado de generar posibilidades creadoras y también frecuentes conflictos.

El triunfo de la ciencia moderna, bajo el esquema fundamental de un mecanicismo ciego y necesitarista, permitió un lugar bien delimitado para la causa humanista. La naturaleza así considerada es un mundo inhóspito y el hombre tiene que crear su propio lugar; es preciso un cultivo, una cultura que construya una segunda naturaleza para que puedan desplegarse todos los factores del /sentido de la existencia humana. Esta causa humanista, durante la /modernidad, camina por dos vías fundamentales, que en realidad deberían haber sido complementarias. A la primera vía la podemos denominar /metafísica, y en el mundo moderno presenta la forma de una defensa de la subjetividad (casi siempre bajo la forma de autoconciencia) en su carácter irreductible al mundo físico; siempre resultará una vía polémica, afectada de lleno por las discusiones entre las distintas corrientes y los distintos pensadores. La segunda vía es más bien de orden moral; su principal reclamo es la libertad de la persona como fundamento de un orden de valores morales irreductibles a la lógica del conocimiento físico; esta vía resultó muy eficaz como arma contra las formas antiguas de absolutismo en la concepción moderna del Derecho natural y en la nueva concepción política, que por vez primera hará realidad el liberalismo. Pero quizá sea Kant quien la lleva a su cenit; su concepción de la autonomía moral y la primacía de la razón práctica confluyen en la centralidad ética del imperativo categórico, una de cuyas formulaciones –«Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, no sólo como medio, sino también como fin»– pasa por divisa de todo el humanismo posterior, aunque casi siempre separada del preciso contexto kantiano de un riguroso apriorismo moral y un decidido formalismo ético.

Es a partir del siglo XIX cuando la causa del humanismo va a convertirse en campo de encarnizadas batallas, no sólo teóricas sino también con evidentes repercusiones en muchos órdenes prácticos de la vida del individuo y de los pueblos. Por una parte, el desarrollo de la ciencia genera entonces un cientificismo que, en buena lógica, debe engullir todo humanismo posible. Por otra parte, el sostenido antropocentrismo moderno entra en crisis, y los intentos de mantener la centralidad del hombre desde una fundamentación puramente racional, que deje de lado cualquier referencia teológica o religiosa, no tuvo excesivo éxito. A partir de entonces, la cultura parece atravesada por una gran falla, que simbólicamente podría personificarse en la oposición irreductible entre la cultura ilustrada y la cultura romántica (con todos los neos que vengan al caso). Esta fractura entre lo que en nuestros días C. P. Snow llamó «las dos culturas» ofrece una imagen rota de la realidad: por una parte, estaría el estrato sólido y consolidado del conocimiento científico, con todos los problemas internos que se quiera, y tentado siempre de abarcarlo todo bajo sus esquemas, algo que nada tiene que ver con el humanismo; por otra parte, el humanismo parece caminar a remolque invocando lo que Bergson llamaba «un suplemento de alma» capaz de detener la avalancha cientifista. Desde entonces, la causa humanista y el propio término humanismo se oscurecen hasta convertirse en armas arrojadizas, de las que se echa mano en los contextos más dispares. Se desembocará así en la no concluida disputa entre humanismo y antihumanismo; pero desde ahora habrá que tener en cuenta que no siempre el antihumanismo quiere ir contra el hombre, sino que la debilidad teórica de algunos llamados humanismos lleva a pensar que una adecuada defensa del hombre obliga a tomar un camino expresamente antihumanista.

El carácter polémico del humanismo adopta una actitud vigilante frente a cualquier intento de sustraer al hombre algo que presumiblemente le corresponda por su naturaleza y, por tanto, signifique una evasión hacia otra dimensión mediante una pérdida irreparable para la humanidad. Especial sensibilidad se despierta frente a cualquier intento de someter al hombre, lo mismo a fuerzas infrahumanas que a fuerzas suprahumanas. En este segundo aspecto, Feuerbach sistematiza en su libro La esencia del Cristianismo (1841) un humanismo ateo asentado en dos pilares: una teoría materialista y sensualista del conocimiento y la denuncia de una teología excesivamente trascendentalista; así, la /religión aparece como una proyección alienante de lo humano en un mundo suprahumano ficticio, frente a lo cual se propugna su restitución a la humanidad mediante una reducción antropológica de la teología. Esa obra servirá como cantera de la que se extraerán la mayoría de los argumentos del humanismo ateo, con las peculiaridades aportadas por el punto de vista de cada autor: Marx, Freud, los cientificismos y una gran parte de los existencialismos reiteran una y otra vez el esquema argumental básico. Sin embargo, ello aboca a un drama, remedando el título de una espléndida obra de H. de Lubac: sin alguna referencia a sus raíces cristianas la posición privilegiada que se reclama para el hombre aparece como una propuesta gratuita, el cientificismo más radical es difícilmente contestable y ese cientificismo engulle todo posible humanismo. Por otra parte, la concepción de la trascendencia que ataca Feuerbach, aun reconociendo que no le faltan razones históricas, es definitivamente refutable.

En este ambiente, sólo Nietzsche parece haber aportado novedades de relieve, pues si bien alguno de sus argumentos puede parecer similar a los que acabamos de resumir, su perspectiva antihumanista parece muy distinta. La famosa expresión «Dios ha muerto», puesta en boca del hombre loco 1, es el resumen conciso de la descomposición interna de una civilización multisecular, civilización desviada de raíz el mismo día en que Sócrates suplantó la natural voluntad de poder con el artificio de una moral a la que el platonismo prestó cobertura metafísica y que el Cristianismo santificó. La acumulación de conceptos disecados, que fosilizan el dinamismo creador de la vida, dio lugar a un humanismo mostrenco, hecho a la medida del más despreciable producto de la humanidad corrompida. Se necesita desbancar un humanismo fatuo, que actúa como obstáculo para toda innovación creadora, a fin de reavivar las posibilidades de futuro que sigue conservando la vida. El sentido del /hombre no puede ser el último hombre, ese camello cargado de espaldas e incapaz de otear el horizonte; el sentido de la humanidad depende de su inmersión en la corriente creadora de la voluntad de poder y en su capacidad de innovación futura: super-hombre.

II

. CORRIENTES HUMANISTAS CONTEMPORÁNEAS.

No es exagerado decir que las numerosas polémicas del siglo XX no aportan contenidos fundamentales nuevos; lo que aportan es un nuevo contexto. Los grandes desastres del siglo, como las dos grandes guerras o la utilización militar de la bomba atómica, convirtieron el humanismo en una cuestión urgente, como defensa de lo humano contra nuevas amenazas, que incluso hacen peligrar la misma supervivencia de la especie. Esto hizo que el humanismo fuese mucho más que una cuestión teórica. En los difíciles años en torno a la segunda gran guerra es cuando arrecia esta exigencia; la disputa entre las grandes corrientes de la época se presenta como una competencia para demostrar cuál de ellas está mejor equipada para defender la causa humanista. Tres grandes corrientes aparecen como principales contendientes: el humanismo marxista, el humanismo existencialista y el humanismo cristiano.

Las primeras recepciones del /marxismo no muestran ningún componente humanista destacable. Al contrario, el marxismo es difundido como una ciencia de la sociedad y de la historia, donde el término ciencia tiene el sentido fuerte que por entonces apoyaba la difundida ideología positivista. Esta línea ve en el marxismo un rígido sistema, el materialismo dialéctico (Diamat) que, en rasgos generales, será consagrado como la versión ortodoxa apoyada por los ideólogos oficiales de la antigua URSS. Por contraposición, el marxismo disidente europeo introdujo, ya desde las históricas obras de Lukács y Korsch (1923), un determinante componente humanista que, al mismo tiempo, es siempre una defensa del componente estrictamente filosófico del pensamiento de Marx. Para el desarrollo de esta línea aportaron un apoyo decisivo la recuperación y posterior publicación de escritos juveniles de Marx, sobre todo La ideología alemana y los Manuscritos de París de 1844, aunque luego esto haya provocado la interminable e ideologizada disputa entre el joven y el maduro Marx. Pero es difícil encontrar ideas comunes para una corriente tan dispersa, si no es su constante oposición a la interpretación ortodoxa oficial. No obstante, siempre late la idea de que el objetivo último de Marx no es la construcción de ningún sistema científico, sino abrir camino a un hombre nuevo, un hombre verdaderamente humano en tanto que liberado de la perversa red de alienaciones que atenazan su desarrollo. El mantenerse siempre en el ámbito intramundano y el buscar una modificación de las condiciones reales de la humanidad, fueron las principales cartas exhibidas por sus defensores para reclamar para este marxismo la causa del auténtico humanismo, aunque los temas varían considerablemente según los distintos autores.

Cuando comienzan a popularizarse las líneas más radicales del existencialismo, este ofrece una imagen dramática y desconsoladora de la existencia humana. La singularidad de cada existencia suspendida sobre el vacío de la nada, condenada a realizarse para no quedar engullida en el abismo que la rodea, sin ningún tipo de referencia supraindividual válida, convertía el proyecto existencial en algo que, siendo irrenunciable, estaba abocado al fracaso definitivo. Sartre concluía su voluminosa obra El ser y la nada (1943) con la desoladora constatación: «El hombre es una pasión inútil»; y, por los mismos años, A. Camus, en El mito de Sísifo (1942), proponía la figura mitológica de Sísifo, encarnación del absurdo en estado puro, como parábola universal de toda existencia. A la acusación de inhumanismo, respondió Sartre en su histórica conferencia El existencialismo es un humanismo (1946), en la que se destacaba la impronta humanista del existencialismo y, en realidad, se reclamaba para él la causa del verdadero humanismo. Se trataría de un humanismo cuyo eje central reside en la libertad, una libertad que, careciendo de fundamento, tampoco tiene ataduras y, por tanto, exige una responsabilidad total, que sólo parece posible mantener desde una moral con acentuados rasgos heroicos.

El humanismo cristiano es más complejo porque, aun vertido en las exigencias específicas de la nueva situación, se apoya en una historia multisecular. Conectado con formas más positivas del /existencialismo, a través de la fuerte personalidad de G. Marcel, se conservan allí contenidos importantes de la tradición espiritualista; la influencia de M. Scheler, a su vez, dota a este humanismo de unos rasgos marcadamente personalistas, que se canalizan a través de la rica personalidad de E. Mounier, como alternativa a una importante crisis de civilización; por su parte, el neotomista J. Maritain aporta un decisivo soporte metafísico y, en su obra Humanismo integral (1936), hace un considerable esfuerzo por desligar la causa de este humanismo de cualquier individualismo. Se trata, pues, no sólo de reeditar viejas ideas unidas ahora en síntesis más o menos estables, sino de hacerlas operativas en un momento en que el derrumbamiento de los valores tradicionales sume a los seres humanos en una fuerte incertidumbre; no obstante, algunas de esas viejas ideas (así, planteamientos acusadamente sustancialistas) no parecen fácilmente desligables de contextos que precisamente aparecen incluidos entre los que provocaron la propia crisis que se quiere superar.

A estas tres grandes direcciones habría que añadir todavía las posturas de corrientes muy conectadas con el desarrollo de las ciencias. No sería justo afirmar que en el siglo XX falten posturas cientificistas, pero ya no existe una unión entre ciencia y cientificismo que parezca casi natural, como sucedía en el siglo anterior. Varias corrientes epistemológicas resaltan el carácter convencional y limitado del conocimiento científico y, por tanto, denuncian como irracional todo intento de convertir la ciencia enun absoluto. Así, el pragmatismo, tanto en la obra de F. S. C. Schiller como en la de W. James, es presentado explícitamente como una forma de humanismo. Algo similar podría decirse de la influyente obra de K. R. Popper que une a una epistemología probabilista y falibilista una fuerte defensa liberal de las sociedades abiertas frente a cualquier tentación de tiranía.

La difusión de algunas de las líneas más radicales del existencialismo y, al mismo tiempo, la fuerte polémica interna entre las distintas formas de pensamiento que se presentan como humanistas, va a producir una amplia reacción antihumanista. Heidegger, repensando a fondo algunos motivos ya presentes en Nietzsche, denunciará en el humanismo un inconsistente subjetivismo antropocéntrico, estrechamente unido a una metafísica propia de una época ya periclitada, que nos precipitó en el nihilismo y es incapaz de hacer justicia a las verdaderas posibilidades humanas; en su Carta sobre el humanismo (1947) el tema de fondo es muy explícito: «Se piensa contra el humanismo, porque este no coloca suficientemente alto el lugar desde el cual poder empezar a pensar la humanidad del hombre». Por su parte, el estructuralismo maneja motivos bastante similares, aunque en este caso servidos bajo el ropaje de un provocador cientificismo de estructura formalista y casi matemática. Los estructuralistas denuncian la inconsistencia efímera del sujeto, la limitación histórica de cualquier antropocentrismo, la parcialidad insuperable de cualquier punto de vista sobre la totalidad de lo humano, frente a la solidez imperturbable deunas estructuras subyacentes que se revelan a la luz de un análisis arqueológico. M. Foucault provocó un gran revuelo intelectual al cerrar su brillante obra Las palabras y las cosas (1966) con el anuncio, sin tapujos, de una próxima «muerte del hombre», una «invención de fecha reciente» y que cabe augurar que se borrará en un futuro próximo «como en los límites del mar un rostro de arena».

III. PERSPECTIVAS DE FUTURO.

No

puede afirmarse que esta acometida antihumanista no haya hecho mella en las formas tradicionales del humanismo. La denuncia de la estrecha alianza histórica entre humanismo y conceptos propios de épocas ya agotadas, su lugar natural dentro de una imagen del mundo ya desbordada por todos lados, son hechos reales. Todo humanismo arrastra siempre consigo una determinada imagen del hombre, que incluye las notas básicas que delimitan su naturaleza, un ideal de humanización, una concepción del sentido de la existencia y alguna postura frente a su destino último; las ideas del hombre presentes en nuestro mundo son múltiples y tienen perfiles algo vagos, pues no suelen ser resultado de una antropología explícita y bien elaborada; para el humanismo parece bastar con una idea genérica que mantenga algún tipo de originalidad en el ser humano frente al resto del cosmos, pero, más allá de ese mínimo, sus contenidos aparecen como difusos y difíciles de apresar. A pesar de estas y otras dificultades, tampoco es cuestión de ignorar que la marea de lo inhumano crece día a día, y mucho menos de despreocuparse o resignarse ante su avance.

Pero la pregunta es si para estas amenazas sirve el viejo humanismo y, en el caso de que la respuesta fuese negativa, si es posible rehacer y revitalizar ese humanismo; o si, por el contrario, eso ya es algo inservible e irrecuperable de raíz. ¿Habrá salido el propio término humanismo tan maltrecho de estas batallas, que la defensa de lo humano exige precisamente olvidarse de cualquier referencia o cualquier connivencia con el humanismo? No parece que hoy tengamos ninguna respuesta satisfactoria a esta cuestión y tampoco parece fácil adivinar con cierta seguridad cuál sería el camino para obtener una respuesta válida para el siglo XXI.

NOTAS: 1 F. NIETZSCHE, El gay saber, Nar

cea, Madrid 1973, § 125: «¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la claridad del mediodía, iba corriendo por la plaza y gritaba: "Busco a Dios^"?».

BIBL.:

CONILL J., El enigma del animal_.fan

tástico, Tecnos, Madrid 1991; CORETH E., ¿Qué es el hombre?, Herder, Barcelona 1991; DE LUBAC H., El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid 1990; FARRÉ L., Antropología _,filosófica. El hombre y sus problemas, Madrid 1968; FROMM E. (ed.), Humanismo socialista, Paidós, Buenos Aires 1968; HELLER A., El hombre del Renacimiento, ED.62, Barcelona 1985''-; JAEGER W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, FCE, México 1942; MOREY M., El hombre como argumento, Anthropos, Barcelona 1987.